O argumento cosmológico “kalam” e sua crítica

Link curto pra esta postagem: materialismo.net/kalam

Introdução

O filósofo americano William Lane Craig é geralmente considerado o maior apologeta cristão da atualidade. Em seus escritos e nas dezenas de debates públicos dos quais participou, Craig tem apresentado argumentos sofisticados para o teísmo em geral e para o cristianismo em particular. A maior realização teórica de Craig consiste na retomada de uma versão do argumento cosmológico para a existência de Deus: o argumento cosmológico kalam.

Esse argumento foi concebido pelos primeiros teólogos cristãos que pretendiam, com base na doutrina bíblica da creatio ex nihilo (criação a partir do nada), refutar a doutrina aristotélica da eternidade do Universo. Os filósofos gregos acreditavam que a matéria era eterna e incriada, embora pudessem afirmar que uma inteligência divina havia organizado o Universo. A doutrina da criação do Universo, com efeito, é totalmente estranha à mentalidade filosófica grega. Trata-se de uma noção fundamental das religiões judaica, cristã e islâmica. “No princípio criou Deus os céus e a terra” (Gênesis 1:1). João Filopono de Alexandria (c. 490 – 570), filósofo neoplatônico cristão e comentador de Aristóteles, foi o maior advogado, em sua época, da doutrina da creatio ex nihilo. Em suas obras Contra Aristóteles e Contra Proclo, combateu os argumentos a favor da eternidade do mundo. Na realidade, Filopono foi o fundador de uma tradição filosófica criacionista que se baseava na ideia de impossibilidade de um regresso temporal infinito.

A partir da conquista muçulmana do Norte da África (e particularmente da cidade de Alexandria), essa tradição foi absorvida e elaborada por teólogos medievais islâmicos e judeus, antes de ser retransmitida para a teologia escolástica cristã. Decorre daí o uso do termo kalam para designar uma versão do argumento cosmológico. Kalam, em árabe, significa palavra. (1) O nome se tornou sinônimo da própria escolástica (filosofia medieval) muçulmana. (2) Muito debatido, o argumento opôs Averróis (partidário da doutrina aristotélica da eternidade do mundo) a al-Ghazali, o aristotélico Maimônides (na realidade, hesitante ao tratar do tema) a Saadia Gaon, e Tomás de Aquino (para quem a criação deveria ser entendida apenas como a dependência ontológica das criaturas em relação ao criador, e não como um evento temporal) a Boaventura. Na filosofia moderna, o argumento cosmológico kalam fez sua aparição na primeira antinomia da Crítica da razão pura de Kant. Após um período de esquecimento, o argumento foi recuperado por William Craig em 1979, em The Kalam Cosmological Argument.

Desde a Antiguidade, os filósofos propuseram vários argumentos para demonstrar a existência de Deus: o argumento cosmológico (Filopono, al-Ghazali, Aquino, Leibniz, Craig), o argumento ontológico (Anselmo, Descartes, Norman Malcolm, Alvin Plantinga) e o argumento teleológico (Anaxágoras, Galeno, Leibniz, Newton, Paley, os atuais proponentes do intelligent design) são os mais conhecidos. Atualmente, o argumento cosmológico kalam recebe ampla atenção dos filósofos preocupados com uma questão filosófica capital: a questão da existência de Deus. Nosso objetivo no presente texto é duplo: apresentar o argumento cosmológico kalam e discutir algumas objeções formuladas contra ele. As críticas ao kalam serão divididas em argumentos a priori (baseados na razão pura) e argumentos a posteriori (baseados na experiência). Não pretendemos fazer um apanhado exaustivo das objeções contra o kalam, mas apresentar aquelas que, a nosso ver, são suficientes para a composição de um quadro crítico elegante e consistente.

A formulação do argumento cosmológico kalam

O filósofo medieval iraniano al-Ghazali (1055/58 – 1111) fustigou os infiéis gregos e árabes helenizantes em Incoerência dos filósofos. A tese da eternidade do mundo (considerada incompatível com o ensinamento criacionista corânico) é uma dentre várias criticadas nessa obra. Al-Ghazali propõe a seguinte formulação silogística do argumento cosmológico: “Todo ser que começa a existir tem uma causa para seu início; o mundo é um ser que começou a existir; portanto, ele possui uma causa para seu início”. (3) Os partidários do kalam assumem a primeira premissa como autoevidente. Para defender a segunda premissa, al-Ghazali forneceu vários argumentos que demonstram a impossibilidade de um regresso infinito de eventos passados. Craig retoma a argumentação do filósofo islâmico, atualizando-a à luz de determinadas interpretações da matemática e da física modernas. De acordo com os proponentes do kalam, a existência real de um infinito atual é uma fonte de paradoxos insolúveis. Para ilustrá-lo, Craig apresenta a seguinte versão de um experimento mental originalmente proposto por al-Ghazali:

Suponha que para cada órbita completa que Saturno dá em volta do Sol, Júpiter complete duas. Quanto mais voltas ele der, mais atrás Saturno ficará. Se continuarem dando voltas eternamente em torno do Sol, ambos chegarão a um limite no qual Saturno estará infinitamente atrás de Júpiter. [...] Agora, porém, vamos imaginar o contrário: vamos supor que Júpiter e Saturno estejam dando voltas em torno do Sol desde a eternidade. Qual deles terá dado mais voltas completas? A resposta é que o número de voltas que os dois planetas deram é exatamente o mesmo: infinito! [...] Mas isso parece absurdo, pois quanto mais voltas eles derem mais aumentará a distância entre eles. (4)

Craig fornece um outro exemplo bastante curioso: suponhamos que todos os números ímpares (1, 3, 5...) sejam subtraídos do conjunto de todos os números naturais (0, 1, 2, 3...). Quantos números são deixados? Um número infinito, ou seja, infinito menos infinito é infinito. Suponhamos, agora, que todos os números maiores do que 2 sejam subtraídos. Quantos números restam após a subtração? Três. Portanto, infinito menos infinito são 3! Em ambas as operações, subtraímos quantidades idênticas de quantidades idênticas e obtivemos resultados discrepantes. Nas pegadas do matemático alemão David Hilbert (1862 – 1943), Craig afirma que uma série infinita de eventos passados não é passível de uma existência real:

O infinito é somente uma ideia em sua mente, e não algo que existe na realidade. [...] Portanto, uma vez que os eventos passados não são somente ideias, mas são reais, o número de eventos passados necessita ser finito. Portanto, a série de eventos passados não pode retroceder para sempre; em vez disso, o Universo necessita ter começado a existir. (5)

O argumento kalam é discutido por Kant na primeira antinomia da Crítica da razão pura. A primeira antinomia versa sobre os limites matemáticos do Universo, sejam eles temporais ou espaciais. Sua primeira metade, sobre a possibilidade de um regresso infinito da série de eventos temporais, apresenta de forma esquemática a polêmica histórica entre os proponentes da doutrina da creatio ex nihilo (representados pela tese da antinomia) e os aristotélicos, adeptos da doutrina da eternidade do universo (representados pela antítese da antinomia). Vejamos como o kalam é exposto por Kant na tese da primeira antinomia:

Com efeito, admita-se que quanto ao tempo o mundo não tenha nenhum início. Neste caso, até cada instante dado decorreu uma eternidade e, por conseguinte, transcorreu uma série infinita de estados sucessivos das coisas do mundo. Ora, a infinitude de uma série consiste precisamente no fato de ela jamais poder ser acabada mediante uma síntese sucessiva. Logo, uma transcorrida série cósmica infinita é impossível e um início do mundo é, pois, uma condição necessária da sua existência. (6)

Kant não foi um partidário do kalam, e tampouco da doutrina da eternidade do Universo. O filósofo alemão foi o descobridor da antitética da razão pura, da qual o kalam constitui apenas uma das teses. A antitética da razão pura é a investigação das antinomias cosmológicas. Estas são contradições insuperáveis nas quais a razão necessariamente incorre quando abandona os limites da experiência e procura abarcar a totalidade absoluta do universo. Assim, se as antinomias são pares de proposições contraditórias igualmente demonstráveis, então o kalam, exposto na tese da primeira antinomia, é contradito por uma antítese dotada de igual força demonstrativa: o universo não teve um início no tempo. Para Kant, esse conflito interno da razão só pode ser superado por meio da renúncia às pretensões teóricas da metafísica.

No século XIX, espíritas e parapsicólogos se empenharam em encontrar a prova empírica da imortalidade da alma. No século XX, alguns teólogos imaginaram que a prova empírica da Criação tinha sido encontrada. De acordo com Craig, a hipótese de um início do universo foi confirmada por recentes descobertas astronômicas: “Um dos mais espantosos avanços da moderna astronomia, que al-Ghazali jamais teria antecipado, é o fato de que agora temos fortes evidências científicas em favor da origem do universo”. (7) Craig refere-se à cosmologia do big bang. Há, de fato, evidências científicas incontroversas de que o Universo, no passado, foi menor e mais quente. A luz proveniente de galáxias distantes apresenta um desvio para o vermelho (devido ao alongamento das ondas luminosas causado pelo efeito Doppler), o que indica um Universo em expansão. Ademais, a abundância dos elementos químicos mais leves, hidrogênio e hélio, é uma previsão da teoria segundo a qual tais elementos foram formados durante uma época extremamente quente e densa do Universo. E a radiação de micro-ondas que permeia todo o Universo (descoberta em 1965) deve ser considerada um remanescente dessa época. Por meio de extrapolações dos estados observados no presente, alguns físicos postularam a existência de uma singularidade inicial que teria dado origem ao Universo: uma grande explosão ocorrida há alguns bilhões de anos. Nas palavras de Craig,

A evidência da astrofísica indica que o Universo começou a existir numa grande explosão chamada “Big Bang” há cerca de 15 bilhões de anos. O espaço e o tempo físicos foram criados nesse evento, assim como toda a matéria e energia no Universo. Portanto, como afirma o astrônomo de Cambridge Fred Hoyle, a teoria do Big Bang requer a criação do Universo a partir do nada. (8)

Assim, as afirmações de alguns físicos sugeriram a ideia de que o Universo foi criado do nada há alguns bilhões de anos. Mas poderíamos conceber o surgimento de algo a partir do nada? Para Craig, seria ilógico supor um evento sem causa: ex nihilo nihil fit (do nada não surge nada). Por conseguinte, o Universo teria sido produzido por uma mente imaterial e transcendente: o Deus de teístas e deístas.

Essa é, portanto, a estrutura do argumento kalam, exposto na forma do silogismo: “Tudo o que começa a existir tem uma causa; o Universo começou a existir; logo, o Universo tem uma causa”. Craig assume a primeira premissa como autoevidente, ao passo que a segunda premissa recebe sua justificação da tese da impossibilidade de um regresso temporal infinito. Esta, por sua vez, seria confirmada empiricamente pelo modelo cosmológico do big bang. Vejamos então algumas objeções que podem ser formuladas contra o kalam.

Argumentos a priori contra o kalam

Vimos que, de acordo com os partidários do kalam, um infinito real seria uma impossibilidade. No entanto, alguns pensadores observaram que o problema poderia ser evitado por meio da utilização de um conceito empírico ou interno (segundo a terminologia de Carnap) de infinito. Esta foi a via defendida por Kant na Crítica da razão pura. Como, segundo Kant, a totalidade absoluta do mundo jamais pode ser dada numa intuição sensível, não se trata de perguntar se o mundo é finito ou infinito em si mesmo, fora dos limites da experiência. Na esfera dos objetos empíricos, podemos sempre retroceder na série dos fenômenos, mas não podemos afirmar que o mundo é infinito em si mesmo. De acordo com Kant, esse regresso empírico ilimitado deve ser distinguido de um infinito transcendental, ou seja, dado de forma absoluta:

Nada podemos dizer da magnitude em si do mundo, também não que nele ocorra um regressus in infinitum; ao contrário, só temos que procurar o conceito de sua magnitude segundo a regra que nele determina o regresso empírico. Esta regra nada mais diz, no entanto, que, por mais que tenhamos progredido na série das condições empíricas, em parte alguma devemos admitir um limite absoluto, mas sim que devemos subordinar todo o fenômeno, enquanto condicionado, a um outro, enquanto a sua condição, e que logo temos que progredir, além disto, em direção a esta última; este é o regressus in indefinitum, o qual pode ser distinguido com suficiente clareza do regresso in infinitum devido ao fato de não determinar qualquer magnitude ao objeto. (9)

Devemos, em suma, estabelecer a distinção entre o infinito (como ideia transempírica) e o ilimitado empírico, o qual também poderíamos chamar de indefinido. Assim, embora não possamos dizer que o mundo, em si mesmo, seja finito ou infinito, o regresso na série dos fenômenos cósmicos prossegue indefinidamente. A segunda premissa do kalam (“o universo teve um início no tempo”), portanto, não é requerida pelas regras da regressão temporal empírica.

O físico americano Victor Stenger segue uma linha argumentativa similar à de Kant. De acordo com Stenger, o tempo é somente aquilo que medimos com um relógio. Se começamos a contar o tempo e prosseguimos, jamais atingimos o infinito. Do mesmo modo, podemos retroceder na contagem e jamais encontramos o início do tempo. Stenger propõe, em suma, a utilização de um conceito empírico ou científico de “infinito”:

Embora os cientistas sejam geralmente desleixados em seu uso do termo infinito, eles não afirmam que o Universo é infinito no espaço ou no tempo. Eles afirmam que ele é desprovido de limites. [...] Dizer que o Universo é eterno é simplesmente dizer que ele não tem um início ou um fim, e não que ele teve um início há um tempo infinito. (10)

Isso quanto à questão do regresso temporal infinito, cuja pretensa impossibilidade serviu de sustentação para a segunda premissa do kalam. Analisemos agora uma objeção (de estrutura similar à de Kant-Stenger) concernente à questão da origem e da existência do Universo como um todo. Alguns pensadores julgaram que o argumento cosmológico seria paralogístico. Para Rudolf Carnap (Empirismo, semântica e ontologia), a questão referente à existência do Universo está baseada na confusão entre dois níveis lógicos completamente distintos:

Devemos distinguir dois tipos de questões de existência: em primeiro lugar, as questões da existência de certas entidades [...] no interior do sistema de entidades representado pelo sistema lingüístico de referência; chamamo-las de questões internas; e, em segundo lugar, as questões concernentes à existência ou à realidade do sistema de entidade como um todo, chamadas de questões externas. (11)

As questões internas dizem respeito às partes de um sistema, e poderiam também ser chamadas de questões particulares; já as questões externas, referentes à totalidade de um sistema, poderiam ser chamadas de questões globais. À guisa de comparação, podemos dizer que as questões internas têm como objeto a imagem representada em um quadro, ao passo que as questões externas recaem sobre a própria existência do quadro. Carnap emprega o exemplo do sistema do mundo empírico:

Uma vez que aceitamos a linguagem das coisas [empíricas] com seu sistema de referência para as coisas, podemos levantar as questões internas e responder a elas, por exemplo, “existe uma folha de papel branco sobre minha escrivaninha?”, “o rei Arthur realmente viveu?”, “os unicórnios e os centauros são reais ou simplesmente imaginários?”, e questões análogas. Deve-se responder a estas questões através de investigações empíricas. [...] O conceito de realidade que ocorre nessas questões internas é um conceito empírico, científico, não-metafísico. [...] Devemos distinguir destas questões a questão externa da realidade do próprio mundo das coisas. [...] Ser real no sentido científico significa ser um elemento do sistema; logo não se pode aplicar significativamente este conceito ao próprio sistema. (12)

O Universo é o conjunto de todas as coisas. Como mostrou Carnap, seria ilógico tratar o Universo como se ele fosse um membro de si mesmo. Mas a questão concernente à origem de todas as coisas trata o Universo como se ele fosse um objeto empírico, ou seja, um item do conjunto de todas as coisas. Consequentemente, o conceito de causalidade, que em seu uso legítimo deveria conectar dois objetos do mundo empírico, é aplicado de modo paralogístico ao próprio sistema dos objetos empíricos, como se ele fosse um membro de um conjunto mais abrangente. Em outras palavras, Deus, como uma causa metafísica (externa), jamais poderia interagir com os objetos materiais que compõem o universo. Uma relação causal só poderia existir entre elementos dotados de uma natureza comum, ou seja, entre as partes do mundo empírico.

Decorre daí que um Deus imaterial e transcendente (exterior ao sistema das coisas empíricas) não poderia ser o criador de objetos como átomos, estrelas e planetas. No entanto, se Deus não é o criador das coisas materiais, o argumento kalam não se sustenta. Isso significa que encontramos no terreno da cosmologia o mesmo problema que levou à falência do dualismo cartesiano: o problema da interação psicofísica entre duas substâncias ontologicamente distintas. Richard Watson descreveu o panorama histórico do destino do dualismo cartesiano em The Breakdown of Cartesian Metaphysics. Desde a época de Descartes, os filósofos não deixaram de perceber que o cogito imaterial não seria capaz de modificar a trajetória da mais ínfima partícula de matéria, ou de receber a impressão do mais poderoso choque físico. Como explicar, então, os movimentos voluntários e as sensações? Analogamente, somente um deus material (um item do sistema do mundo) poderia ser a causa de objetos materiais. Com efeito, como um espírito puro poderia interagir com a matéria? Qual realidade intermediária serviria como ponto de contato entre duas realidades ontologicamente distintas? Tais questões não encontram respostas no sistema dualista.

Holbach tinha plena consciência das dificuldades insuperáveis do dualismo ontológico. Ele afirma numa passagem notável do Sistema da natureza:

Supondo por um instante que seja impossível conceber o universo sem um artífice que o tenha formado e que zele pela sua obra, onde colocaremos esse artífice? Será dentro ou fora do universo? Ele será matéria ou movimento? Ou então será apenas o espaço, o nada ou o vazio? Em todos esses casos, ou ele não seria nada ou estaria contido na natureza e submetido às suas leis. Se ele está na natureza, não posso ver nela senão a matéria em movimento, e devo concluir disso que o agente que a move é corporal e material e que, por conseguinte, ele está sujeito a se dissolver. Se esse agente está fora da natureza, não tenho mais nenhuma idéia do lugar que ele ocupa, nem de um ser imaterial nem da maneira como um espírito sem extensão pode agir sobre a matéria da qual ele está separado. (13)

Nas mãos de Carnap, os filosofemas de Holbach foram transformados, a partir de um desenvolvimento da lógica elaborada por Wittgenstein, na distinção entre os enunciados internos e externos.

Em 1714, nos Princípios da natureza e da graça, Leibniz formulou aquela que foi chamada de questão ontológica fundamental: “Por que há alguma coisa em vez do nada?”. (14) Ou, dito de outra forma: por que existe algo? Trata-se indubitavelmente de uma questão externa: concernente à totalidade, ou seja, ao ser em geral. Ela não poderia ser associada a um evento empírico como o big bang, apesar da intenção de Craig. Como afirmou Wittgenstein, “O que é místico é que o mundo exista, não como o mundo é”. (15) Portanto, a questão ontológica fundamental diz respeito ao fato bruto da existência, independentemente de qualquer configuração particular exibida pelos entes. Ora, estaríamos diante de uma questão legítima ou de uma questão irremediavelmente defectiva? Se levamos em conta a distinção de Carnap entre os enunciados globais e os enunciados particulares, a questão de Leibniz sequer poderia ser formulada de maneira lógica. Podemos certamente interrogar a existência dos entes particulares: estrelas, montanhas, seres vivos etc. Mas o ser não é uma entidade particular, e sim o fundo indeterminado sobre o qual as entidades determinadas são recortadas. Portanto, a questão global da existência pressupõe um fundo indeterminado de ser quando trata a totalidade como uma entidade determinada. Reside aí, segundo Carnap, seu paralogismo. Em seu emprego lógico, a linguagem está restrita a uma aplicação interna ao sistema dos objetos empíricos.

A crítica carnapiana aos enunciados externos fornece-nos uma ferramenta que nos permite avaliar algumas proposições de Wittgenstein (do qual, aliás, a filosofia de Carnap é derivada). Como vimos, Wittgenstein distingue claramente as questões internas (“como o mundo é”) das questões externas (“que o mundo exista”), mas associa, em algumas passagens do Tratado lógico-filosófico, as questões do segundo tipo ao místico, como se este, ainda que indizível, pudesse fazer parte de uma experiência dotada de significado. Ora, como um paralogismo poderia configurar uma realidade mística? Tudo ocorre como se certas proposições carentes de sentido despertassem emoções de “grande elevação” ou de perplexidade em alguns indivíduos. Isto seria o “místico”: a mera falta de entendimento acompanhada do sentimento de elevação. Do mesmo modo como a expressão “círculo quadrado” não poderia ser considerada misteriosa, Carnap não atribuiria um teor místico à questão ontológica fundamental.

Omnis determinatio est negatio (toda determinação é uma negação), reza o axioma de Spinoza. Um objeto empírico é algo determinado, ou seja, distinguível de outros objetos. Distinguir é limitar (determinar). Mas como poderíamos contrapor algo à totalidade? O contraste só é possível no interior de um sistema de coisas. No célebre debate com o padre Frederick Copleston ocorrido em 1948, Bertrand Russell elaborou uma argumentação baseada na distinção entre os enunciados globais e os enunciados particulares. Para Russell, a palavra “Universo” sequer seria dotada de significado, pois a totalidade (o ser carente de determinações) é idêntica ao nada:

Copleston: Mas o Sr. irá dizer que não podemos, ou nem mesmo deveríamos levantar a questão da existência do todo deste desprezível esquema de coisas – de todo o universo? Russell: Sim. Não penso que existe qualquer significado nela. Penso que a palavra “universo” é uma palavra útil em alguns nexos, mas não penso que ela represente alguma coisa que tem um significado. [...] Copleston: Por que parar num objeto particular? Por que não se deveria levantar a questão da causa da existência de todos os objetos particulares? Russell: Porque não vejo nenhuma razão para pensar que exista qualquer causa. Todo o conceito de causa é um conceito que derivamos de nossa observação das coisas particulares; não vejo nenhuma razão, qualquer que ela seja, para supor que a totalidade tenha qualquer causa. (16)

De acordo com Russell, os partidários do argumento cosmológico cometem a falácia da composição. Esta ocorre quando se afirma que algo verdadeiro para as partes de um sistema é igualmente verdadeiro para a totalidade do sistema. Russell declara a Copleston: “Posso ilustrar o que me parece ser sua falácia. Todo homem que existe tem uma mãe, e parece-me que seu argumento é que portanto a raça humana deve ter uma mãe, mas obviamente a raça humana não tem uma mãe – esta é uma esfera lógica diferente.” (17) Assim, se todo objeto físico tem uma causa, não devemos concluir daí que o Universo (a totalidade das coisas físicas) tem uma causa. Eis o truque que se esconde nas entrelinhas do argumento cosmológico: o universo é sub-repticiamente transformado num objeto empírico. Ora, um conjunto não pode ser um membro de si mesmo. Russell conclui: “Eu diria que o universo apenas existe, e isto é tudo”. (18) Recentemente, Dan Barker retomou a argumentação de Carnap-Russell em uma crítica do argumento kalam. (19)

Se as objeções a priori contra o kalam rechaçam a existência de uma causa metafísica (externa, na terminologia de Carnap) da totalidade do Universo, as objeções a posteriori, baseadas no conhecimento da física, só poderiam excluir a existência de uma causa empírica (interna) de partes do universo. Com efeito, um argumento derivado da experiência é incapaz de confirmar ou refutar um enunciado metafísico. O enunciado solipsista é bastante ilustrativo no tocante ao caráter externo das proposições metafísicas. Assim como a aniquilação objetiva do mundo (um evento fenomênico) não seria a confirmação empírica do solipsismo, este não poderia ser impugnado com base em algum evento ou propriedade do mundo empírico. Isso decorre do caráter global (referente à totalidade do sistema dos objetos empíricos) do enunciado solipsista. Se tudo é subjetivo, nada é subjetivo. A aparência subjetiva só existe em contraposição à realidade. Como afirmou Wittgenstein, “Aqui se vê que o Solipsismo, quando lhe rigorosamente são extraídas todas as suas consequências, coincide com o realismo puro. O eu do Solipsismo contrai-se e fica um ponto sem extensão, fica a realidade coordenada com ele”. (20)

De maneira análoga, a causa da totalidade (o Deus metafísico) não seria a causa de nada (pois o ser indeterminado é idêntico ao puro nada). Devemos distinguir cuidadosamente, portanto, os enunciados teológicos metafísicos dos enunciados teológicos empíricos. Otfried Höffe percebeu a distinção com acuidade:

É verdade que a Astronomia, por exemplo, investiga a idade do nosso universo e, estimando-a em alguns bilhões de anos, apoia a tese da primeira antinomia [da Crítica da razão pura]: o mundo tem um começo, e refuta a antítese: o mundo não tem começo. No entanto, o universo da Astronomia é só um universo relativo, não absoluto. [...] Já que a cosmologia especulativa [metafísica] investiga a totalidade absoluta dos fenômenos e, portanto, um incondicionado, a investigação empírica não ajuda [na resolução dos problemas metafísicos]. (21)

Em outras palavras, o objeto da cosmologia científica é somente uma parte do Universo (entendido como o conjunto das coisas empíricas). Portanto, as objeções a posteriori concernem a um enunciado teológico dotado de conteúdo empírico. Uma comparação com o significado teológico da teoria da evolução de Darwin pode ser útil. Em sua versão biológica, o argumento do desígnio (atualmente chamado de intelligent design) atribui a complexidade adaptativa dos organismos (uma característica interna ao sistema do mundo empírico) à ação criativa de uma inteligência transcendental, ou seja, externa ao sistema do mundo. O paralogismo é evidente. As esferas da física e da metafísica são confundidas. É verdade que, antes da publicação de A origem das espécies (1859), o mecanismo natural de produção das adaptações orgânicas era desconhecido. Mas essa ignorância de modo algum autorizaria a mistura da metafísica (que lida com questões externas) com a biologia (uma ciência empírica). Um erro simétrico seria imaginar que o conhecimento biológico pudesse contraditar uma tese metafísica. O darwinismo, portanto, destrói somente a crença na existência de um designer interno ao sistema da natureza. Mas como um designer externo poderia atuar sobre as partes do mundo empírico?

Desvendada a origem natural das espécies biológicas, alguns teólogos naturais buscaram refúgio em outra zona obscura do conhecimento científico: a explicação da origem do Universo. Como no caso da biologia evolutiva, os astrofísicos trabalham para explicar o funcionamento de uma parte do sistema do mundo empírico: nosso Universo particular. Pois, conforme o demonstrado por filósofos como Kant e Carnap, a totalidade absoluta do Universo jamais poderia ser um objeto do conhecimento empírico.

Passemos então aos argumentos contra o kalam baseados no atual conhecimento da física e da cosmologia. Não é nosso objetivo discutir os pormenores técnicos dos modelos científicos, mas apresentar um panorama das principais linhagens teóricas da cosmologia moderna, tendo em vista que elas fornecem argumentos contra o kalam.

Argumentos a posteriori contra o kalam

Stenger ocupou-se da crítica do argumento kalam em várias de suas obras, das quais poderíamos citar God: The Failed Hypothesis e The Fallacy of Fine-Tuning. Segundo o físico americano, a ciência moderna contradiz as duas premissas do kalam. No que diz respeito à primeira premissa (“tudo o que começa a existir tem uma causa”), Stenger observou que a mecânica quântica reconhece a existência de eventos sem causa. Sabemos que os elétrons de um átomo podem transitar entre as órbitas (níveis de energia). Quando um elétron em estado excitado cai para um nível inferior, ele emite um fóton (partícula constituinte da luz e de outras radiações eletromagnéticas). Nas palavras de Stenger, “Esse é um fenômeno quântico que, na maioria das interpretações da mecânica quântica, ocorre espontaneamente, ou seja, sem uma causa”. (22) A mesma indeterminação pode ser observada no fenômeno da radioatividade, no qual ocorre o decaimento (liberação de partículas) do núcleo de um átomo instável. Não é possível prever quando um átomo individual emitirá um fóton, ou quando um núcleo atômico decairá, embora seja possível prever com alta precisão os resultados estatísticos de uma série de eventos similares. Em outras palavras, a mecânica quântica é de natureza probabilística. E, com efeito, o indeterminismo dos eventos quânticos não poderia satisfazer os proponentes do kalam. Como afirmou Stenger, “Não penso que um deus que joga dados é o Deus que Craig e seus companheiros monoteístas reverenciam”. (23)

Einstein não gostava dessa ideia, o que o fez afirmar que “Deus não joga dados” (sendo “Deus”, aqui, um sinônimo para “natureza”). Ele imaginava que, como na visão de Laplace, o indeterminismo quântico não era ontológico (referente às coisas em si), mas apenas epistemológico, ou seja, relativo à nossa ignorância acerca das leis subjacentes aos fenômenos quânticos. Para Laplace, uma mente hipotética que, em determinado instante, conhecesse todas as forças e a posição de todos os corpos do universo, seria capaz de prever todos os seus estados subsequentes. Essa inteligência abrangente, chamada de “demônio laplaciano”, “compreenderia na mesma fórmula os movimentos dos maiores corpos do Universo e aqueles do menor átomo: nada seria incerto para ela, e tanto o futuro quanto o passado estariam diante de seus olhos”. (24)

Há, de fato, uma interpretação determinista da mecânica quântica, proposta pelo físico americano David Bohm na década de 1950. A teoria de Bohm, chamada de teoria das variáveis ocultas, transfere o atual indeterminismo quântico para a esfera da subjetividade humana (a qual difere, em grau, da supermente do demônio de Laplace). No entanto, como explica Stenger, a teoria de Bohm não tem sucesso quando procura prever o resultado de eventos quânticos individuais. Ademais, a teoria requer conexões superluminais (superiores à velocidade da luz) através do Universo que violam os princípios da teoria da relatividade especial, além de assumir a existência de forças subquânticas que jamais foram detectadas. Trata-se, em suma, de uma teoria impopular na comunidade científica. (25) Estamos autorizados a dizer, assim, que as descobertas da mecânica quântica abrem uma lacuna no determinismo laplaciano: lacuna não apenas epistemológica (como aquela admitida de bom grado por Laplace), mas ontológica, pertencente à própria natureza. Esse violento golpe na sabedoria do senso comum é suficiente para solapar a primeira premissa do kalam. E a refutação de uma premissa é suficiente para invalidar um silogismo. O Universo, portanto, pode ter surgido sem uma causa, como um efeito quântico. Analisemos, ainda assim, as objeções contra a segunda premissa do kalam (“o Universo começou a existir”).

Os partidários do kalam afirmam que o Universo teve início como uma singularidade: um ponto infinitesimal de densidade infinita. Craig e outros apologetas se valem da prova matemática fornecida pelos físicos ingleses Stephen Hawking e Roger Penrose em 1970. Eles ignoram o que Hawking escreveu depois em Uma breve história do tempo:

No final nosso trabalho tornou-se amplamente aceito e hoje quase todo mundo admite que o Universo teve início com uma singularidade big bang. É talvez irônico que, tendo eu mudado de ideia, eu esteja agora tentando convencer outros físicos de que não houve realmente nenhuma singularidade no início do Universo [...] ela pode desaparecer quando os efeitos quânticos são levados em conta. (26)

Se o Universo não teve início como uma singularidade, a segunda premissa do kalam é falsa. Segundo Stenger, “A moderna cosmologia aponta para um Universo ilimitado que não tem um início ou um fim no espaço e no tempo, com o big bang como um episódio dentro de um Universo maior, episódio que leva a este sub-Universo que chamamos de lar”. (27) Em outras palavras, nosso Universo atual não começou a existir com o big bang, mas surgiu a partir de um Universo pré-existente que se estende sem limites no passado. Stenger afirma que isso pode ter ocorrido por meio de um processo chamado “tunelamento quântico”, (28) mas não exclui a possibilidade de um surgimento espontâneo a partir do “nada” (como no decaimento do núcleo dos átomos radioativos). (29)

Em 1973, o físico americano Edward Tryon propôs um cenário no qual o Universo emerge como uma flutuação aleatória no vácuo quântico, ou seja, a partir do “nada”. (30) A perspectiva de Tryon influenciou o trabalho de vários outros pesquisadores, dentre os quais podemos citar o também americano Lawrence Krauss, que recentemente publicou um livro com um título bastante explícito: A Universe from Nothing. Como explica Krauss, um par de partícula-antipartícula (como o par elétron-pósitron) pode aparecer espontaneamente no vácuo e desaparecer após um curtíssimo intervalo de tempo. Na verdade, partículas são constantemente criadas e aniquiladas no vácuo. Mas como explicar a persistência de nosso Universo? Krauss afirma que uma característica de nosso Universo torna possível sua origem como uma flutuação no vácuo quântico: nele, a energia positiva da matéria é cancelada pela energia negativa da gravidade, de modo que a energia total do Universo é igual a zero. E um Universo com energia total nula não necessita desaparecer logo após surgir.

O físico brasileiro Marcelo Gleiser parece inclinado a aceitar a hipótese de que o Universo surgiu como uma flutuação no vácuo quântico:

Flutuações de energia a partir do “nada” ocorrem aleatoriamente, dando origem a pequenas bolhas de espaço, os universos-bebês. A maioria dessas flutuações desaparece [...] Raramente algumas crescem. Um equilíbrio entre a força da gravidade e a energia armazenada no espaço permite que os universos-bebês surjam sem qualquer custo de energia. Ou seja, é possível, ao menos em tese, criar um universo a partir do nada: creatio ex nihilo. (31)

Gleiser, embora simpático à ideia de uma criação ex nihilo, acrescenta uma ressalva: “um ‘nada quântico’, com sua sopa borbulhante de universos-bebês, não é exatamente o que podemos chamar de um nada absoluto”. (32) No debate ocorrido em 1999, e posteriormente transformado em livro, tanto Craig quanto seu oponente Walter Sinott-Armstrong admitiram que esse vácuo quântico originário não é um nada absoluto (metafísico), mas um “mar de energia flutuante”, ou seja, algo. Ora, nesse caso, como afirmou Sinott-Armstrong, não teríamos uma singularidade inicial, mas o surgimento do Universo a partir de uma “época quântica sem um início no tempo”, o que contradiz, em termos empíricos, a segunda premissa do kalam. (33)

Mário Novello, outro físico brasileiro, sustenta uma visão diferente. Novello é autor de um livro com um título instigante: Do big bang ao universo eterno. Com base nas mais recentes pesquisas cosmológicas, Novello propõe uma cosmologia sem singularidade (instante inicial). Com efeito, uma singularidade não poderia ser explicada racionalmente. Em vez dela, Novello favorece os modelos cosmológicos com bouncing (“ricochete”), nos quais uma fase colapsante precede a atual fase de expansão do Universo. O bouncing é um valor mínimo para o volume do Universo, que apresentaria um comportamento semelhante a um processo de sístole-diástole. Como revelam as diversas evidências empíricas a favor do big bang, o Universo realmente foi mais quente e concentrado no passado, mas seria precipitado afirmar que ele teve um início há alguns bilhões de anos. Segundo Novello, o Universo é dinâmico, mas eterno:

A derrota de um cenário cosmológico isento de singularidade e, em sentido rigoroso, eterno foi a principal responsável pela atitude dos cientistas que deixaram de lado outros modelos de Universo sem singularidade. Podemos dizer que o fracasso primeiro do steady state [modelo cosmológico do estado estacionário] funcionou como verdadeiro bode expiatório de todos os demais cenários eternos. Ainda hoje, passados mais de 40 anos, alguns cosmólogos, ao comentar para o grande público a relação entre os modelos singulares e não singulares, cometem a confusão que leva à visão incorreta de que criticar o big bang significa voltar ao cenário estático do modelo steady state. Na verdade, trata-se de conciliar os dois e produzir um cenário realista de um Universo dinâmico e eterno, sem as dificuldades apontadas de um Universo singular. (34)

O que importa é que, sem uma singularidade, mantém-se uma conexão entre a atual fase em expansão e a fase colapsante anterior do Universo: “O big bang, esse estágio de condensação máxima pelo qual o Universo passou, deixou de ser identificado com seu ‘momento inicial’ para se transformar – agora, de modo racional – em nada mais que um momento de passagem na história da evolução do Universo”. (35) Ora, se o Universo não teve um início no tempo, a segunda premissa do kalam é falsa.

Esse panorama da cosmologia moderna pode ser útil para lançar alguma luz sobre suas duas linhas mestras: aquela que afirma uma origem (natural) do Universo a partir do “nada” e aquela que defende a existência de um Universo eterno. Podemos afirmar, portanto, que a moderna cosmologia fornece modelos teóricos, consistentes com as evidências empíricas disponíveis atualmente, que explicam o surgimento de nosso Universo de maneira natural, sem a necessidade de uma causa primeira sobrenatural. E, quando rejeita a ideia de um surgimento, a cosmologia moderna defende, como o fazia Aristóteles, a tese da eternidade do Universo. Ambas as possibilidades contradizem o argumento kalam.

Se os argumentos a priori anteriormente colocados contra o kalam rejeitam uma causa metafísica da totalidade do Universo (o sistema global dos objetos empíricos), os argumentos a posteriori (baseados na moderna cosmologia) são válidos apenas contra uma causa “sobrenatural” empiricamente verificável de nosso Universo (o qual constituiria uma parte da totalidade). Com efeito, como poderíamos confirmar ou refutar um enunciado metafísico? Como a configuração do universo revelada pela cosmologia moderna poderia dizer respeito à existência de um ser transcendental? Ciente da distinção entre os enunciados metafísicos (globais) e os enunciados empíricos (particulares), Wittgenstein declarou de maneira lapidar: “Como o mundo é, é para O que está acima, completamente indiferente. Deus não se revela no mundo”. (36) Wittgenstein esclarece: “O que é místico é que o mundo exista, não como o mundo é”. (37) Resulta daí o paralogismo que consiste em imaginar que a configuração interna do mundo (“como o mundo é”) pudesse ser associada à defesa ou à crítica de um enunciado transcendental (externo ao sistema dos objetos empíricos).

Os cientistas, no entanto, não poderiam ser acusados de utilizar argumentos científicos (empíricos) para refutar um enunciado metafísico. A atitude dos críticos científicos do kalam é apenas o reflexo invertido da atitude de seus proponentes. Craig, com efeito, evoca o cenário do big bang – um evento empírico – como uma confirmação da segunda premissa do argumento kalam. Assim, Stenger e outros físicos simplesmente fornecem respostas empíricas às colocações igualmente empíricas dos proponentes do kalam. Se há uma confusão entre a física e a metafísica, tal confusão foi primeiramente criada pelos teólogos naturais que utilizam fatos empíricos (como o big bang) para sustentar um conjunto de proposições metafísicas.

Conclusão

Certa vez, Alfred Whitehead afirmou que a história da filosofia “não passa de uma série de notas de rodapé à obra de Platão”. Não podemos concordar com o filósofo britânico, pois sua assertiva, além de desconsiderar a variedade interna da filosofia grega, ignora uma significativa contribuição do pensamento judaico-cristão-islâmico: a doutrina da creatio ex nihilo.

Uma das peças mais engenhosas de teologia natural (disciplina que constitui um dos ramos da filosofia), o argumento cosmológico kalam foi sobretudo uma elaboração do intelecto medieval islâmico, do qual al-Ghazali foi um expoente. Após ser consagrado por Kant na primeira antinomia da Crítica da razão pura, o kalam foi retomado e revivificado por William Craig a partir do final da década de 1970.

No entanto, apesar de sua sofisticação, diversos pensadores julgaram que o argumento kalam não resiste ao escrutínio lógico-científico. Vimos que as objeções levantadas contra o kalam podem ser baseadas na razão pura ou derivadas da experiência. Conforme as objeções a priori, há um conceito empírico e aceitável de regresso temporal indefinido (Kant, Stenger), e o Universo não deveria ser confundido com um objeto empírico (Russell, Carnap). Ora, uma relação causal só poderia existir entre dois membros do sistema dos objetos empíricos. Já as objeções a posteriori mostraram que os eventos microfísicos ocorrem sem uma causa determinada, e que há diversos modelos cosmológicos que defendem uma criação do Universo a partir do “nada” (Tryon, Krauss, Gleiser) ou prescindem da ideia de criação e afirmam a existência de um Universo eterno e dinâmico (Novello). De uma forma ou de outra, a moderna cosmologia contradiz as duas premissas do kalam. As objeções a priori dizem respeito necessariamente a uma causa primeira metafísica e ao próprio conceito de Universo como totalidade indeterminada dos objetos empíricos; em contrapartida, as objeções a posteriori referem-se exclusivamente a uma causa “sobrenatural” e empírica do nosso Universo particular, visto que um fato empírico não poderia ser utilizado para sustentar ou refutar um enunciado metafísico.

Bibliografia

AVERRÓIS. L’islam et la raison. Paris: Flammarion, 2000.

BARKER, D. Godless. Berkeley: Ulysses Press, 2008.

CARNAP, R. Empirismo, semântica e ontologia. São Paulo: Nova Cultural, 1988.

CRAIG, W. L. The Kalam Cosmological Argument. Londres: Macmillan, 1979.

______. Em guarda. São Paulo: Vida Nova, 2011.

CRAIG, W. L.; SINCLAIR, J. D. The Kalam Cosmological Argument. In: CRAIG, W. L. e MORELAND, J. P. The Blackwell Companion to Natural Theology. Wiley-Blackwell, 2012.

CRAIG, W. L.; SINOTT-ARMSTRONG, W. God? A Debate between a Christian and an Atheist. Nova York: Oxford, 2004.

DAVIS, J. J. The Frontiers of Science & Faith. InterVarsity Press, 2002.

GEIVETT, R. D. O argumento cosmológico kalam. In: BECKWITH, F. J.; CRAIG, W. L.; MORELAND, J. P. Ensaios apologéticos. São Paulo: Hagnos, 2006.

GILSON, E. A filosofia na Idade Média. São Paulo: Martins Fontes, 2001.

GLEISER, M. Criação imperfeita. Rio de Janeiro: Record, 2010.

HAWKING, S. A Brief History of Time. Nova York: Bantam Books, 1998.

HÖFFE, O. Immanuel Kant. São Paulo: Martins Fontes, 2005.

HOLBACH, Barão de. Sistema da natureza. São Paulo: Martins Fontes, 2010.

KANT, I. Crítica da razão pura. São Paulo: Nova Cultural, 1999.

KRAUSS, L. A Universe from Nothing. Nova York: Free Press, 2012.

LAPLACE, P. S. A Philosophical Essay on Probabilities. Nova York: Dover, 1995.

LEIBNIZ, G. W. A monadologia e outros textos. São Paulo: Hedra, 2009.

NOVELLO, M. Do big bang ao universo eterno. Rio de Janeiro: Zahar, 2010.

RUSSELL, B. Por que não sou cristão. São Paulo: Abril, 1978.

STENGER, V. God: The Failed Hypothesis. Nova York: Prometheus, 2007.

______. Godless Cosmology. In: BLACKFORD, R.; SCHÜKLENK, U. 50 Voices of Disbelief. Why We Are Atheists. Wiley-Blackwell, 2009.

______. The Fallacy of Fine-Tuning. Nova York: Prometheus, 2011.

WATSON, R. The Breakdown of Cartesian Metaphysics. Hackett, 1998.

WITTGENSTEIN, L. Tratado lógico-filosófico. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1995.

Bíblia sagrada. Tradução de João Ferreira de Almeida. Editora Vida, 1994.

Notas (Clique pra voltar ao texto)

(1) E. GILSON, A filosofia na Idade Média, p. 425.

(2) W. L. CRAIG e J. D. SINCLAIR, The Kalam Cosmological Argument, p. 102.

(3) Apud W. L. CRAIG e J. D. SINCLAIR, The Kalam Cosmological Argument, p. 102.

(4) W. L. CRAIG, The Kalam Cosmological Argument, pp. 93-94.

(5) W. L. CRAIG e W. SINOTT-ARMSTRONG, God? A Debate between a Christian and an Atheist, p. 4.

(6) I. KANT, Crítica da razão pura, p. 285.

(7) Ibid., p. 95.

(8) W. L. CRAIG e W. SINOTT-ARMSTRONG, God? A Debate between a Christian and an Atheist, p. 4.

(9) I. KANT, Crítica da razão pura, pp. 331-332.

(10) V. STENGER, The Fallacy of Fine-Tuning, pp. 120-121.

(11) R. CARNAP, Empirismo, semântica e ontologia, p. 114.

(12) Ibid., pp. 114-115.

(13) Barão de HOLBACH, Sistema da natureza, p. 592.

(14) G. W. LEIBNIZ, A monadologia e outros textos, p. 48.

(15) L. WITTGENSTEIN, Tratado lógico-filosófico, p. 140.

(16) B. RUSSELL, Por que não sou cristão, p. 210.

(17) Ibid., p. 211.

(18) Ibid.

(19) D. BARKER, Godless, pp. 139-143.

(20) L. WITTGENSTEIN, Tratado lógico-filosófico, p. 117.

(21) O. HÖFFE, Immanuel Kant, p. 152.

(22) V. STENGER, The Fallacy of Fine-Tuning, p. 117.

(23) Ibid., pp. 117-118.

(24) P. S. LAPLACE, A Philosophical Essay on Probabilities, p. 4.

(25) V. STENGER, God: The Failed Hypothesis, p. 124.

(26) S. HAWKING, A Brief History of Time, p. 53.

(27) V. STENGER, Godless Cosmology, p. 113.

(28) O “tunelamento quântico”, também chamado de “efeito túnel”, ocorre quando uma partícula atravessa uma barreira cuja energia potencial é maior do que a energia total da partícula. Trata-se de um obstáculo intransponível para a mecânica clássica. Em 1982, os astrofísicos americanos David Atkatz e Heinz Pagels propuseram um modelo cosmogenético não singular no qual o Universo surge como o resultado de um tunelamento quântico.

(29) V. STENGER, God: The Failed Hypothesis, pp. 125-126.

(30) J. J. DAVIS, The Frontiers of Science & Faith, p. 30.

(31) M. GLEISER, Criação imperfeita, pp. 22-23.

(32) Ibid., p. 23.

(33) W. L. CRAIG e W. SINOTT-ARMSTRONG, God? A Debate between a Christian and an Atheist, p. 44.

(34) M. NOVELLO, Do big bang ao universo eterno, p. 72.

(35) Ibid., p. 92.

(36) L. WITTGENSTEIN, Tratado lógico-filosófico, p. 140.

(37) Ibid.