Chamo a atenção para a necessidade de ler e compartilhar este texto, pois, segundo o próprio Giuliano, consiste num dos pontos máximos de suas reflexões e numa síntese de boa parte do que já foi publicado aqui, com a vantagem de ser mais claro quanto a conceitos e mais direto quanto a objetivos. Seu esforço para uma definição de ateísmo científico desmonta qualquer veleidade no sentido de aceitar posições ambíguas, fluidas ou condescendentes quanto à existência de uma força que orientaria o Universo para um fim determinado. Este artigo traz uma orientação essencial com relação ao que se deve “negar” e quais os principais passos dados por outros pensadores nesse sentido.
Provas clássicas da existência de Deus
Uma definição adequada de ateísmo pode ser obtida por meio de uma reflexão sobre as provas clássicas da existência de Deus. De acordo com Immanuel Kant, “Há somente três espécies possíveis de provas da existência de Deus a partir da razão especulativa”. (1) Tais provas são a ontológica, a cosmológica e a físico-teológica. Ainda que outros argumentos sejam muitas vezes propostos pelos mais diversos autores, julgo que a classificação kantiana seja um bom ponto de partida para a definição de ateísmo.
A prova ontológica deduz a existência de Deus de modo inteiramente a priori. A cosmológica parte da existência nua do mundo, sem levar em conta suas características empíricas. A físico-teológica parte de certas características empíricas do mundo. Veremos a seguir que a primeira é totalmente irrelevante para a definição e para a defesa do ateísmo, que a segunda tem uma relevância limitada e que a terceira é o locus privilegiado em que se desenvolve o punctum saliens do ateísmo.
A prova ontológica, formulada classicamente por Anselmo e Descartes, extrai o conceito de existência necessária de uma análise puramente a priori do conceito de Deus, ou seja, sem levar em conta a experiência. Deus existe assim como um triângulo necessariamente tem três lados. A existência é um atributo inseparável do conceito de Deus. Farei aqui abstração das numerosas críticas que foram dirigidas ao argumento ontológico e perguntarei: tal argumento é relevante? Minha resposta é negativa. Trata-se de um argumento excessivamente etéreo. Ele não é útil para observarmos os supostos sinais empíricos de uma inteligência primordial. Peço que o leitor realize a operação mental de deduzir a existência de Deus do conceito de um ente supremo, assumindo que, de fato, a existência é uma perfeição e uma propriedade que realmente pode ser atribuída às coisas. Peço então que o leitor feche os olhos, ignore totalmente o mundo externo e finja que jamais pôs os olhos sobre as maravilhas do mundo natural. Seja sincero: você é capaz de deduzir a priori as características da biosfera terrestre da análise puramente lógica da existência de um ente supremo? Uma façanha intelectual dessa monta não seria tão pretensiosa e ridícula quanto deduzir o idioma português de uma análise interna do protoindo-europeu? Talvez devêssemos incluir na equação algumas informações adicionais, um retrato minucioso do mundo na época em que o protoindo-europeu vicejava (coisa que ocorreu há mais de 4 mil anos), uma determinação exaustiva da posição e do momento das partículas que compõem o Universo no instante em que o protoindo-europeu ainda não havia dado origem às línguas indo-europeias. (Os mais petulantes poderiam remontar ao big bang e tentar deduzir o estado atual do mundo de uma descrição das leis da física e das condições cósmicas primordiais.) Eu não faço ideia de como uma mente astuciosa poderia deduzir as características da biosfera terrestre de uma análise puramente a priori do conceito de Deus. Talvez isso seja possível, mas quem se daria a um trabalho tão gigantesco e duvidoso sabendo que pode abrir os olhos e consultar a experiência? É por esse motivo que o argumento ontológico é irrelevante para a filosofia da religião. Nós queremos contemplar os supostos sinais da inteligência divina: para tanto nós temos a pesquisa empírica do mundo.
Ninguém argumentou com tanta sagacidade quanto William Paley sobre a necessidade de recorrermos à teoria do design inteligente para podermos perceber os indícios de uma inteligência divina. O conceito de Deus sequer é interessante quando excluímos dele o atributo da inteligência – no caso, uma inteligência que se manifesta como fenômenos empíricos. Deus, para nós, é um ser caracterizado pela sabedoria e não uma rocha, um gás ou uma flutuação aleatória no vácuo. Por isso Paley afirma que o estudo das contrivances (os exemplos de engenhosidade visíveis nos organismos) é o único meio de revelar a inteligência divina: “É somente pela exibição de características artificiosas [contrivances] que a existência, a agência e a sabedoria da divindade podem ser testificadas a suas criaturas racionais”. (2)
Em sua polêmica contra Descartes, Pierre Gassendi disse algo semelhante: a teoria do design inteligente é o melhor instrumento de que dispomos para provar a existência de Deus:
[...] é de temer que vós rejeitais o principal argumento pelo qual a sabedoria de um Deus, sua potência, sua providência, e mesmo sua existência podem ser provadas pela razão natural. Afinal, sem nada dizermos dessa prova convincente que se pode tirar da consideração do Universo, dos céus e de suas outras partes principais, de onde podeis tirar argumentos mais fortes para a prova de um Deus, do que considerando a bela ordem, o uso e a economia das partes em cada sorte de criaturas, seja nas plantas, seja nos animais, seja nos homens, seja enfim nessa parte de vós mesmo que carrega a imagem e o caráter de Deus, ou mesmo em vosso corpo? E de fato, vimos muitos grandes homens que essa consideração anatômica do corpo humano não apenas elevou ao conhecimento de um Deus, mas que se creram obrigados a compor hinos em seu louvor, vendo uma sabedoria tão admirável e uma providência tão singular na perfeição e no arranjo que ele deu a cada uma de suas partes. (3)
Notemos o eufemismo: Gassendi fala do “principal argumento”, embora o design inteligente seja, na verdade, o único. Seja como for, é louvável que Gassendi tenha percebido a importância do estudo empírico da natureza para a demonstração da existência de Deus.
Não somos obrigados ao monstruoso e incerto trabalho de deduzir as características do mundo empírico de uma análise lógica do conceito de Deus. O mundo empírico já está diante de nós e não precisa ser deduzido das intenções obscuras de um criador. Os resultados históricos dos diversos empreendimentos dedutivistas sequer são concordantes: Platão, no Timeu, deduz um mundo criado, singular, animado, esférico, desprovido de evolução das espécies e repleto de deuses; um mundo que funciona unicamente como um palco para o aprimoramento da alma e para a reencarnação. Além disso, parece óbvio que Platão sorrateiramente realizou extensas investigações empíricas para depois poder fingir que deduziu a priori as intrincadas adaptações orgânicas. Spinoza, outro mestre do dedutivismo, extrai do conceito de Deus um produto bem diferente do de Platão: um cosmo carente de ordenação providencial, um monstro intolerável que realiza necessariamente tudo o que é possível.
Tudo leva a crer que trapaceiam os pensadores que deduzem pormenores anatômicos do conhecimento da essência divina. (Escrevo desde já “pormenores anatômicos” e ponho ênfase no que digo, pois não considero possível que uma análise profícua das alegações da teologia possa ocorrer fora da esfera dos estudos anatômicos, não obstante a força da apatia com que os jovens rebeldes e ineptos contemplam essa área da ciência; devemos retornar às boas raízes da prova físico-teológica, conforme as diretrizes fornecidas por Sócrates, Galeno e Paley.) Trapaceiam como quem cola em provas. O pensador dedutivista tem o mundo empírico constantemente diante dos olhos. Nasceu e vive imerso nele. Sabe o que existe de fato. Depois, quando fecha os olhos e finge que o mundo externo não existe, acaba por usar como modelos as estruturas empíricas que observou desde a infância. Seria muito mais simples e honesto se deixasse de lado a afetação dedutivista e partisse imediatamente para o exame da prova físico-teológica.
Diferentemente do argumento ontológico, o cosmológico é a posteriori e leva em conta um dado empírico de extrema generalidade: o fato de que o mundo existe. Procura então explicar a existência do mundo por meio de uma causa não causada. O problema, como apontou David Strauss, é que a aplicação abstrata do princípio da causalidade não nos informa sobre a atividade de uma inteligência:
Esta prova cosmológica [...] não deve considerar-se em si, e não adquire toda a sua importância se não pela sua aliança com a prova teleológica ou físico-teológica. Esta não toma [como a prova cosmológica] só por ponto de partida o fato nu da dependência e da contingência dos seres, mas as suas propriedades definidas, a sua organização, que denota um fim preciso, quer no todo, quer nas partes. [...] Propor-se um fim, e dispor os meios convenientes, é exclusivamente o papel de uma consciência, de uma inteligência. A prova físico-teológica ensina-nos pois que a causa reconhecida pela prova cosmológica é um criador inteligente e pessoal. (4)
“O fato nu da dependência e da contingência dos seres” é o fulcro do argumento cosmológico. Uma coisa gera outra, um efeito decorre de uma causa. A causa primeira poderia agir como a nuvem que emite um raio, como o vento que faz bater uma porta, como o intestino que produz fezes. Nenhum traço de inteligência está presente nessas conjunções causais. A depender da armação nua do argumento cosmológico, o Universo poderia ser simplesmente um pêndulo de Newton, o famoso dispositivo em que bolas suspensas colidem umas com as outras e transferem energia e momento linear. (Nossa percepção da boçalidade dos nexos causais torna-se ainda mais aguda quando descobrimos os teoremas de Noether, segundo os quais as leis de conservação decorrem das simetrias do vazio: o espaço e o tempo indiferenciados acarretam a conservação do momento linear e da energia.) O Universo também poderia ser um gás caótico cujas partículas colidem entre si e exprimem o princípio da causalidade. “[As] moléculas no ar são objetos simples, estupidamente batendo uns nos outros”. (5) Precisamos de mais elementos para provar a existência de um criador inteligente. Strauss tem razão, portanto, quando afirma que a prova cosmológica adquire relevância apenas quando conectada à prova físico-teológica. Ainda assim, conforme veremos adiante, o argumento cosmológico não poderia desaparecer completamente diante do físico-teológico. O argumento cosmológico pode ser reduzido a uma justificação abstrata do princípio da causalidade, uma peça teórica que passa a ter importância quando o ateísmo científico necessita vencer os argumentos contrários para validar a existência de eventos sem causas. Não à toa William Craig, um dos principais proponentes do argumento cosmológico na atualidade, frequentemente põe-se a rebater os argumentos dos que se apoiam na mecânica quântica para defender a existência de eventos sem causas. (6)
Wittgenstein tem uma frase que, ironicamente, funciona ao contrário do que ele pretende: “O que é místico é que o mundo exista, não como o mundo é”. (7) Não duvido que o pensamento de Wittgenstein contribuiu para sedimentar a indiferença pela teologia natural, pelo argumento físico-teológico e pelo ateísmo científico. A possibilidade de percebermos a inteligência divina é anulada do modo mais displicente e grosseiro. Um bloco de mármore existe: é o místico; o vácuo existe: é o místico. Pensamento amorfo, gelatinoso. Quando nos acostumamos à religiosidade vazia de um Wittgenstein, não mais temos olhos para a complexidade inacreditável de uma única célula, não mais nos sensibilizamos com a estrutura do mundo empírico. (Posso dizer que a leitura de Wittgenstein no período de minha formação universitária atrasou meu desenvolvimento intelectual em vários anos – filosofia que promove a diluição da realidade corpórea e a ruptura de todos os laços entre a religião e o mundo empírico.) “O que é místico é que o mundo exista, não como o mundo é”. Ora, o fato de que o mundo existe nada nos diz sobre a atuação de um Deus inteligente. O caos pode existir, assim como um torrão de terra. Um espaço vazio tampouco expressa a existência de um designer inteligente. Admita, portanto, em consonância com o argumento cosmológico, que tudo o que ocorre tem uma causa; em seguida, vislumbre os cenários mais caóticos e rudimentares em que o princípio da causalidade vigora com necessidade absoluta: nós não damos sequer um passo em direção ao objetivo da teologia natural (a busca por argumentos racionais que fundamentam a crença em Deus independentemente de qualquer revelação divina). A teologia natural somente decola quando as estruturas aparentemente teleológicas da natureza constituem a base de dados de nossa investigação.
O leitor pode ou não concordar com a fórmula de Wittgenstein. O importante aqui é perceber que a diferença entre o fato de que o mundo existe e as características do mundo é fundamental para estabelecer a diferença entre o argumento cosmológico e o físico-teológico. Ao fim desta seção, deverá estar claro que o argumento físico-teológico é o único capaz de indicar a existência de um criador inteligente. Slogan de Strauss: “A prova físico-teológica ensina-nos pois que a causa reconhecida pela prova cosmológica é um criador inteligente e pessoal”.
O argumento do design inteligente
O argumento físico-teológico, a joia da teologia, o único meio de que dispomos para atestar in concreto a inteligência divina, é consequentemente a arena em que o ateísmo científico adquire seu significado. (É uma objeção frívola, diga-se de passagem, a de que o ateísmo pode prescindir de uma crítica imanente do argumento físico-teológico: não há materialismo que não utilize como parâmetro a ideia de uma inteligência primordial.) A frase “prova físico-teológica” é de Kant; eu julgo preferível a expressão “design inteligente”, embora reconheça que “argumento teleológico” e “argumento do desígnio” aparecem frequentemente na literatura. Trata-se, de qualquer maneira, de um argumento que parte das estruturas teleológicas que podemos observar na natureza. Com base na observação dessas estruturas, a razão é levada a admitir uma inteligência como causa ordenadora do mundo.
Eu apanho um pacote de amendoim e observo uma linha picotada numa das pontas da embalagem. Posso compreender sem muito esforço que a área fragilizada é um recurso prático que facilita a abertura do pacote. Tenho diante de mim uma adaptação que revela um sinal inequívoco de inteligência. As válvulas nas veias de nosso corpo impedem com inteligência ainda mais admirável o refluxo sanguíneo (são portas unidirecionais). Sócrates afirma que a providência arranjou o corpo humano de modo que o ânus ficasse distante do nariz: para ele, uma ordenação benéfica, embora as opiniões possam variar. (8) A íris do olho opera como o diafragma de uma câmera fotográfica, variando o tamanho da pupila e controlando a entrada de luz. O sistema nervoso entérico é uma “alma” ou computador que se situa na região do abdômen. Em suma, temos de concordar com David Hume quando ele observa que o conhecimento das adaptações orgânicas é “a imagem da mente refletida em nós a partir de inúmeros objetos”. (9) Sim, “imagem da mente” (image of mind), uma expressão muito condigna. A sagacidade está estampada na face da natureza. O aspecto mais alarmante que desponta em nosso contato com o mundo externo é o fato de que os corpos orgânicos são encharcados de inteligência, sabedoria e artifícios tecnológicos cuja sutileza ultrapassa a de nossos aparelhos mais sofisticados. Sempre me recordo de uma expressão particularmente feliz empregada por Karl Marx para designar as adaptações orgânicas: “tecnologia natural”. “Darwin interessou-nos na história da tecnologia natural, na formação dos órgãos das plantas e dos animais como instrumentos de produção necessários à vida das plantas e dos animais”. (10)
O argumento do design inteligente existe em várias versões. A mais famosa, mais tradicional, mais castiça e mais inteligível é a versão biológica. Uma vez derrubada, como bem observou Richard Dawkins, as outras versões perdem o brilho e a força: “O problema que Darwin resolveu, a saber, o problema da maciça improbabilidade da vida, era o maior deles”. (11) Assim como a descoberta das luas de Júpiter empana o brilho da hipótese geocêntrica (um argumento aduzido por Galileu, que viu em Júpiter um sistema solar em miniatura), a dissolução do design biológico implica a irrelevância do design em outros setores do ser. Para os que discordam e pensam que a versão cosmológica do design inteligente (argumento do fine-tuning ou ajuste fino das leis e constantes da natureza) não é abalada pelos aspectos mais materialistas da compreensão atual do evolucionismo darwiniano, posso dizer que o problema da cosmogênese comporta uma solução quase darwiniana: o caos quântico na região da cosmogênese não se acorda de maneira elegante com a existência de uma organização teleológica no substrato fundamental. Mas não apressemos as coisas, tal questão será abordada com maior cuidado no momento oportuno.
O olho humano é o exemplo mais célebre de estrutura natural em que se notou a presença de design inteligente. Numa passagem exaustivamente comentada, William Paley compara o olho humano a um telescópio, instrumento que, embora bem menos complexo do que o órgão a que ele serve de extensão, ninguém atribuiria ao poder formador do acaso. (12) Já a versão providencialista do design inteligente põe uma sequência de eventos humanos no lugar do olho minuciosamente projetado; em vez uma lente, de uma íris e de uma retina finamente ajustadas, temos um encadeamento inteligente de ocorrências. Trata-se de um lugar-comum filosófico: Agostinho vê a mão de Deus no fato de que, contrariamente ao costume bélico, os cristãos foram poupados durante o saque de Roma de 410; (13) Thomas Paine observa que “A reforma [protestante] foi precedida pela descoberta da América, como se o Todo-Poderoso graciosamente quisesse abrir um santuário para os perseguidos dos anos futuros”; (14) Pangloss explica que, “[...] se Colombo não tivesse apanhado numa ilha da América a doença terrível que envenena a fonte geradora [sífilis], que chega mesmo a impedir a geração, e que evidentemente se opõe à grande finalidade da Natureza, nós não teríamos nem o chocolate, nem a cochonilha”. (15) É evidente que, devido à extrema obscuridade dos nexos históricos, a versão biológica do argumento do design inteligente é muito mais popular e muito mais crível do que a providencialista. É preciso notar também a pertinência nos debates atuais da versão cosmológica, da qual o exemplo mais interessante é a teoria do fine-tuning. De acordo com essa teoria, os valores das constantes físicas fundamentais estão biologicamente orientados e ocorrem dentro de uma janela cuja precisão desafia nossa credulidade. Se, por exemplo, os valores da força da gravidade e da constante cosmológica (o fator que regula a expansão do Universo) fossem minimamente distintos, a vida jamais teria surgido na Terra.
Os organismos são feixes de estruturas teleológicas (orientadas a um fim ou propósito). Tais estruturas inteligentes, em virtude de nossa experiência uniforme, apontam prima facie para a atividade de um criador inteligente (sempre vemos uma inteligência na raiz das estruturas teleológicas que encontramos em nosso cotidiano: livros, ferramentas, máquinas, computadores e artefatos em geral). A inteligência imediatamente perceptível nas máquinas orgânicas, em outras palavras, suscita um raciocínio familiar que nos induz à conclusão de que elas só poderiam ser geradas por um planejamento consciente. Bem, parece claro que a cor do urso-polar tem um propósito orgânico. A cor, no entanto, é um traço eminentemente simples, ou seja, uma característica teleológica que destoa do que costumamos pensar sobre a complexidade orgânica. O que ocorre, no entanto, é que os organismos estão repletos de adaptações incrivelmente complexas. Além disso, a cor do urso-polar pressupõe um olho complexo que a percebe.
Teleologia imanente
Eu gostaria de retomar a frase de Wittgenstein que vimos há pouco: “O que é místico é que o mundo exista, não como o mundo é”. Acrescentemos à religiosidade esfumaçada de Wittgenstein todas as filosofias fenomenológicas e existencialistas do século 20, o psicologismo de Nietzsche, o sociologismo marxiano, todas as ideologias que fazem abstração das ciências e procuram radicar o discurso num estrato transcendental. O fato é que uma filosofia como a de Wittgenstein torna-nos cegos ao problema do design inteligente. Como consequência, o nódulo do design inteligente jamais recebe a intervenção devida. E o tumor não tratado, latente num escaninho marginal da consciência ou mesmo no breu da inconsciência, retorna nas mais diferentes situações. Ele precisaria ser trabalhado internamente e dissolvido; para isso há uma única terapêutica, a explicação materialista das origens.
O nódulo não tratado fica evidente, por exemplo, na polêmica inócua que Feuerbach dirige ao conceito de uma inteligência que produz o mundo. Depois de atacar de todas as maneiras a crença em seres imateriais, Feuerbach acaba por admitir que uma energia teleológica interna à matéria foi responsável por plasmar as adaptações orgânicas:
[...] ainda que diversos fenômenos da natureza só pudessem ser explicados teleologicamente, não resultariam daí as consequências da teologia. Eu concordo com os teólogos que o olho só se poderia explicar por um ser que buscava a visão como meta durante a criação ou formação do olho, logo que o olho não vê porque é organizado da maneira que é, mas que é organizado assim para que veja. Concordo com os teólogos até aí, mas nego que daí se conclua um ser a que convenha o nome de Deus, nego que com ele vamos além da natureza. As metas e as finalidades na natureza são sempre naturais, como então deveriam elas nos levar a um ser sobre e extranatural? (16)
Por “teologia” Feuerbach compreende a crença em seres imateriais, de modo que ele não protestaria contra a atribuição de poderes teleológicos à natureza material. Segundo Ajouri, Feuerbach “de modo geral rejeitou a teleologia ao explicar a natureza ou pelo menos insistiu que a teleologia, se aplicada à explicação de órgãos complexos como o olho humano, não leva para fora do âmbito da natureza”. (17) De modo um tanto ridículo, Feuerbach julga que a simples menção das palavrinhas “matéria” e “natureza” é suficiente para resolver o problema. A natureza pode ser o Deus milésio ou o Deus estoico e estamos conversados.
Na verdade, seria muito estranho se Feuerbach não adotasse a teleologia imanente e um esquema filogenético que remete à embriologia. Feuerbach filosofa antes de Darwin. Ademais, a filogênese do filósofo romano Lucrécio, a única opção realmente materialista no universo pré-darwiniano, um cenário não evolutivo em que as espécies são formadas por conjunções aleatórias de átomos, havia se tornado inverossímil no século 19, sobretudo depois da teoria das criações sucessivas de Cuvier. (18) Com efeito, uma vez combinada a um esquema geológico como o de Cuvier, a filogênese lucreciana implicaria a ocorrência de várias ondas de conjunções fortuitas ao longo de alguns milhares de anos, uma quantidade de tempo irrisória até mesmo para a montagem acidental de um único organismo complexo. Mas o pior é explicar as semelhanças taxonômicas entre espécies que surgiram de forma independente, ou seja, sem conexões genealógicas.
O gato é a fera mais terrível para quem não conhece outras. Muitas vezes vemos uma multidão de basbaques impressionados que se comportam como se Feuerbach fosse um crítico avassalador. “Riacho de fogo”, gostam de gracejar os que tomam a pirotecnia por um ataque efetivo. Tive um professor na universidade, um padre que havia abandonado o sacerdócio, um desses religiosos traquinas e intelectualmente ingênuos que acham que o insípido Cântico dos cânticos é um escândalo da poesia erótica, que certa vez disse aos alunos que os mais ousados poderiam desejar aprender sobre a filosofia de Feuerbach. Ao dizê-lo, o professor adquiriu o semblante de alguém que numa conversa deixa escapar uma obscenidade, como a dondoca que se permite confessar já ter participado de um ménage. Suas faces redondas até ficaram vermelhas, como que subitamente infladas de um fluido lascivo. Ele havia cuspido um pecadilho por entre os dentes, o capiau!
Feuerbach não combateu o design inteligente, mas o conceito de uma substância incorpórea. A estratégia de interiorizar o designer, aliás, é antiga: Aristóteles recorre ao fato de que um médico pode tratar a si mesmo (agir imediatamente sobre o próprio corpo) para justificar a existência de uma teleologia imanente que promove a fusão do artífice com sua obra. Aristóteles também entende que a natureza opera como se nossa arte de construir objetos fosse intrínseca ao mundo material – numa palavra, a natureza é imediatamente teleológica: “[...] se a técnica de construir navios estivesse inerente na madeira, ela haveria de produzir de modo semelhante à natureza [...]. Isso é evidente sobretudo quando alguém cura a si mesmo: pois a natureza se assemelha a isso”. (19)
Não douremos a pílula de Feuerbach. Todas as fórmulas mais místicas e mais espalhafatosas de adoração da natureza são adequadas à caracterização de seu materialismo encantado – um materialismo que sequer deveria ser chamado de “materialismo”, sendo antes um corporeísmo. Busquemos análogos na poesia agrária de Virgílio, no neopaganismo da Wicca, no culto a Pachamama, na exaltação à Mãe Terra promovida por autores como Leonardo Boff e Ailton Krenak. Precisamos dizer sem pejo: a aversão ao design inteligente nunca teve como alvo a ideia de teleologia, mas a moralidade tacanha do cristianismo (coisas como a intromissão da crença religiosa na política, a discriminação de homossexuais, o machismo e a condenação do aborto e dos métodos contraceptivos). Uma prova do que digo é a boa vontade ou mero desinteresse com que é acolhida a teleologia imanente de figurões da filosofia laica e sofisticada: nomes como Schelling, Hegel e Whitehead, pensadores que os inimigos do design inteligente jamais poriam ao lado de Michael Behe, Stephen Meyer e William Dembski, três dos principais teóricos da vertente moderna do design inteligente. Hostilidade barulhenta de um lado, passividade ou condescendência de outro: temos aqui um retrato indecente do atual clima ideológico. De acordo com Dembski,
O design inteligente não é uma coisa cristã evangélica, uma coisa cristã genérica ou mesmo uma coisa teísta genérica. Qualquer pessoa que deseje rejeitar preconceitos naturalistas e considerar a possibilidade de evidências de uma inteligência no mundo natural é um amigo do design inteligente. Em minha experiência, tais amigos incluíram budistas, hindus, pensadores da New Age, junguianos, parapsicólogos, vitalistas, platônicos e agnósticos honestos, para nomear apenas alguns. (20)
Consideremos a seguinte passagem em que Hegel defende o conceito (tão caro aos teóricos contemporâneos do design inteligente) de complexidade irredutível:
[...] mesmo se a Terra esteve outrora num estado em que não havia coisas vivas, mas apenas o processo químico e coisas semelhantes, ainda assim, no momento em que a centelha da vida atinge a matéria, de uma só vez está presente uma criatura determinada e completa, assim como uma Minerva completamente armada brota da cabeça de Júpiter. (21)
Já na presteza com que os comentadores atribuem um evolucionismo naturalista ao pré-socrático Anaximandro de Mileto (“Anaximandro fornece a primeira teoria natural subsistente da origem da vida” (22) ) está visível o amor à teleologia imanente. Anaximandro imagina que os homens derivam de peixes, mas seria um erro ver nisso um processo semelhante ao de Darwin. Na verdade, Anaximandro toma como modelo o desenvolvimento embrionário, particularmente o dos tricópteros (insetos alados que se desenvolvem na água). (23) Um zigoto de tricóptero transforma-se num indivíduo adulto ao cabo de um ano: é evidente que o DNA (ou qualquer outro fator análogo) coordena o processo como um molde estruturante. Não à toa, depois de falar do surgimento de organismos irredutivelmente complexos na história da Terra, Hegel traz à tona o tema da formação dos cristais: “[...] a capacidade de crescimento do cristal é somente uma alteração quantitativa”. (24) Ora, a formação de cristais, exemplo paradigmático de auto-organização da matéria, é um assunto que nada tem de inocente e deve capturar nossa atenção quando o encontramos associado a uma teoria da origem das espécies. Hegel, é claro, está a dizer que o modo mais natural e sensato de encarar o aparecimento das espécies na história geológica é tributário do crescimento de cristais e da embriologia. Tenho para mim que, quando o acúmulo de evidências em prol da transformação das espécies se tornasse incontornável (quando, em outras palavras, a negação do transformismo fosse equivalente à negação da esfericidade da Terra), Hegel optaria por uma modalidade de teleologia imanente que incluísse o fato de que as espécies não são imutáveis. O ponto essencial a ser destacado é o conceito de uma energia que coordena internamente a filogênese. O molde já está presente desde o início e dirige, tal como o DNA no curso da ontogênese, o desenvolvimento das espécies.
A embriologia é a chave para os que desejam compreender o significado da teleologia imanente. Se a complexidade irredutível fosse uma realidade, como ela poderia ser construída no tecido imanente do Universo? Tal questionamento sequer é capaz de exercitar demasiadamente nossa capacidade reflexiva. A resposta é trivial. Certa vez, o biólogo J. B. S. Haldane foi abordado por uma mulher que levantava dúvidas sobre o poder construtivo da evolução das espécies. Ela disse: “[...] eu simplesmente não creio que seja possível passar de uma única célula para um corpo humano complexo”. Haldane então respondeu: “Mas minha senhora, a senhora mesma fez isso. E só levou nove meses”. (25) As instruções genéticas, a programação, o direcionamento interno que orquestra o desenvolvimento embrionário: a teleologia imanente considera que a origem das espécies obedece a um princípio análogo.
Teleologia imanente à socapa
O físico americano Sean Carroll está disposto a considerar que o fine-tuning pode ser uma característica irredutível da realidade. Para Carroll, os parâmetros físicos fundamentais (coisas como o valor da constante cosmológica, a massa do elétron e a intensidade da força nuclear forte) podem ser propriedades que não se prestam a uma derivação a partir de princípios anteriores: “O Universo simplesmente é, dessa maneira particular, e isso é um fato bruto”. (26) O problema, no entanto, é que Carroll, em outras palavras, está disposto a admitir que o solo prebiótico da biosfera (o conjunto de parâmetros finamente ajustados que torna possível a emergência da vida) pode ser uma propriedade básica do Universo. Não se trata agora de avaliar a solidez do argumento do fine-tuning, mas de realçar o fato de que Carroll não vê problema na hipótese do caráter inato das condições prebióticas da vida. Para tornar a questão mais clara, imaginemos a existência de sementes ou zigotos irredutíveis. Se houvesse um DNA eterno, tal molécula seria um fato bruto.
Talvez as seguintes palavras de Stephen Meyer sejam ainda mais esclarecedoras: “Para os materialistas científicos, a vida pode ser encarada como um dado eterno, uma realidade que existe por si, como a própria matéria”. (27) Meyer, portanto, acredita que a existência de um cosmo imediatamente orgânico seria compatível com o materialismo. Eu discordo e afirmo que nenhuma definição de ateísmo pode prescindir do trabalho de elucidar o motivo que me leva a julgar que a opinião de Meyer é descabida.
Graham Oppy, outro ateísta sofisticado, também não se mostra propenso a reduzir a estrutura do nosso Universo e derivar o fine-tuning a partir de uma realidade carente de estrutura. Assim como Carroll, Oppy é condescendente com o caráter inato do fine-tuning, uma tese que considero escandalosa do ponto de vista do materialismo científico; ambos, portanto, estão bastante próximos da teleologia imanente defendida por Feuerbach.
Não importa se Oppy está aberto à possibilidade de que os valores das constantes da natureza sejam o resultado de uma loteria cósmica que ocorre na extensão de um multiverso (vivemos num oásis de ordem que se formou numa vastidão de caos e processos aleatórios), o ponto relevante é a admissão de Oppy de que o caráter inato do fine-tuning é um artigo que o materialista pode tranquilamente adquirir: “[...] digo que, se o estado inicial do Universo é finamente ajustado, então tal ajuste fino é algo necessário”. (28) Ele elabora: “Digo que nosso Universo tem a beleza, a ordem e a estrutura que ele tem porque é necessário que ele tenha tal beleza, ordem e estrutura. E não há explicação dessa necessidade: é aqui que a explicação termina e precisa terminar”. (29)
Modifiquemos um pouco as proposições de Oppy e vejamos se elas ainda retêm algum poder de convencimento: “Se as adaptações orgânicas são exemplos primorosos de engenharia natural, então tais adaptações são fatos necessários e irredutíveis”. Com uma pequena alteração, caímos na teoria da eternidade das espécies e na ideia que Meyer considerou compatível com o materialismo: “Para os materialistas científicos, a vida pode ser encarada como um dado eterno, uma realidade que existe por si, como a própria matéria”.
A súmula do ateísmo de Oppy é de uma aridez perturbadora. Tão inane quanto quem se limita a explorar a proposição “A = A”, Oppy nada faz além de assumir que o design do Universo é uma estrutura necessária e irredutível. As coisas são porque são: é espantoso que possamos abrir um livro em defesa do ateísmo e encontrar um esquema tão desnutrido! Em outro momento, Oppy determina que, se há um Deus, tal ser é um “habitante do nosso Universo e ocupa uma localização particular dentro dele”. (30) Pronto! Oppy entrega o ouro sem muita resistência. Assim como Feuerbach, ele só está preocupado com o que poderia haver fora do mundo físico. Aqui dentro, no âmbito da imanência, as portas estão abertas para os pandemônios teístas mais selvagens. Ora, sem a dissolução do nódulo de design, tampouco conseguimos fechar definitivamente as portas aos que se sentem motivados a postular um criador imaterial do mundo. Não que isso seja necessário para invalidar o materialismo: a existência do Deus estoico, composto de matéria sutil (pneuma), seria suficiente para mostrar que o materialismo não é uma descrição correta da realidade.
É triste acompanhar a defesa do ateísmo em Oppy. Quando eu busco um livro sobre o ateísmo, eu quero encontrar um conhecimento substancial sobre a origem e a composição do Universo, não raciocínios a priori que poderiam ser desenvolvidos por qualquer filósofo de poltrona. Desejo um bocado nutritivo de carne, não uma carcaça seca. Fatos sobre o cosmo não são obtidos por intuição ou por aquilo que os autores de língua inglesa chamam de armchair theorizing, “teorias criadas em poltronas”. Chega a ser um desrespeito à ciência pensarmos que a teoria de Darwin poderia prescindir de uma imersão resoluta na lama do mundo empírico. Darwin, o criador de pombos, o anatomista que vivia com as mãos sujas, o naturalista que viajou ao redor do mundo, o colecionador incansável de fatos, o homem que se comportava como uma esponja de evidências, o pesquisador que frequentava pubs somente para extrair informações de criadores de animais... Por que deveríamos pensar que Oppy poderia obter um conhecimento substancial sobre a estrutura do Universo sem veicular os resultados das pesquisas já realizadas por cosmólogos profissionais? Mas não é isso que encontramos em seus livros. A filosofia analítica da religião, sobranceira e elitista demais, deve defender, por amor ao corporativismo, a inferioridade das pesquisas científicas.
Essência do design inteligente
Minha tarefa na presente seção é mostrar que o mentalismo é um traço incidental da teoria do design inteligente. Entendo por “mentalismo” a crença de que uma mente cria ou coordena a realidade. Meu propósito é mostrar que as críticas ao mentalismo são um red herring que mascara a verdadeira raiz da questão.
Carroll e Oppy foram transigentes com o caráter inato do fine-tuning e não levantaram sequer um grão de poeira entre os críticos. Já o filósofo americano Thomas Nagel disse algo semelhante e provocou uma tempestade. Por um motivo meramente psicológico, a negação das ideias de loteria cósmica e de multiverso (multiplicação de lances de dados no grande cosmo e obtenção casual de um oásis biofílico) não gera a antipatia estridente que a negação da teoria darwiniana costuma gerar. O popular idiotizado aprendeu a associar as críticas ao darwinismo com a apologia do fundamentalismo cristão. Ele julga que tudo pode ser reduzido a uma negação crua do transformismo (o fato de que as espécies não são imutáveis) e a uma defesa dos aspectos mais odiosos da moral cristã. Acresce que, nos Estados Unidos, as querelas judiciais sobre a implantação do criacionismo nas escolas públicas poluíram de maneira formidável a questão.
Em Mind and Cosmos (2012), o filósofo ateu Thomas Nagel procurou demonstrar a insuficiência explicativa do darwinismo e a necessidade de uma teleologia imanente. Foi então execrado como um herege e um criminoso de alta periculosidade. No entanto, sua posição não é muito diferente da de um Graham Oppy. Com efeito, como explica Nagel, a teleologia imanente “[...] não invoca um ser transcendente, mas tende em direção a complicações do caráter imanente da ordem natural”. (31)
Forças internas dirigem o desenvolvimento embrionário. Nagel imagina que “complicações” análogas dirigem a evolução orgânica. Aí está, a meu ver, a essência do design inteligente. Não é necessário introduzir um artífice externo e nem mesmo uma mente na explicação da origem das espécies. Basta que uma energia teleológica inconsciente atue na construção dos órgãos irredutivelmente complexos.
Alguns exemplos históricos são suficientes para dissipar nossa resistência à ideia de que o mentalismo não é essencial à teoria do design inteligente. O demiurgo platônico baseia-se em ideias eternas que funcionam como modelos (transferência de formas eternas e inconscientes ao mundo dos corpos); Anaxágoras imagina que os seres vivos derivam de sementes eternas; Aristóteles crê que as espécies de plantas e animais sempre existiram. Ademais, devemos levar em conta o fato de que diversas cosmovisões religiosas concebem a mente criadora como uma entidade complexa, de modo que a própria configuração da mente primordial não poderia provir da atividade criadora de uma mente. Trata-se de um fato bruto que apenas duplica a complexidade já encontrada no mundo das criaturas complexas.
Além de inútil e redundante como fundamentação da teoria do design (é desnecessário transcender as estruturas imediatamente sábias que encontramos na natureza), o recurso a uma mente primordial não me parece uma manobra particularmente clara. A mente primordial, com efeito, seria em si mesma uma estrutura análoga a suas produções – do contrário, seria uma entidade nebulosa e indiscernível (eu não concebo como uma mente simples poderia gerar a complexidade). Ora, não seria justo onerar uma teoria tão bela como o design inteligente com um excesso ontológico que apenas acrescenta dificuldades. Como observou John Smart, “[...] teria de haver algo como um plano arquitetônico na mente do designer, e tal plano teria de ter uma complexidade igual à de uma especificação completa das leis e condições de contorno [do Universo]”. (32) Ainda que se prove que Smart não tem razão, e ainda que se prove que uma mente caracterizada pela simplicidade absoluta poderia ser a fonte do design do mundo, ainda assim não teríamos nenhum motivo para pensar que o mentalismo é um traço essencial da teoria do design. O que a prova da simplicidade da mente primordial deixa de fora é o fato de que, conforme vimos há pouco, diversas cosmovisões advogam a existência de forças teleológicas inconscientes.
Imaginemos que a mente primordial é apenas o excipiente que carrega um princípio ativo: o veículo que transporta o plano arquitetônico de que fala Smart. Há algo assim na teoria platônica do design inteligente, uma vez que o demiurgo é o intermediário que confere à matéria informe a organização que ele contempla no céu das ideias. Imaginemos que a mente primordial, assim, é como o líquido seminal ou o espermatozoide que transporta uma molécula impensante de DNA. A partir do momento em que distinguimos o excipiente do princípio ativo, o mentalismo deixa de aparecer como um elemento essencial da teoria do design.
Com a determinação do conceito de teleologia imanente adquirimos o arcabouço teórico que nos permite elaborar uma definição adequada de ateísmo. O leitor já pode depreender facilmente que o ateísmo (ou materialismo) científico é a negação cientificamente embasada da existência de uma teleologia fundamental, seja ela transcendente ou imanente. O que pode parecer estranho, ainda assim, é a oposição que procurei estabelecer entre a teleologia imanente e o ateísmo. Thomas Nagel, por exemplo, considera-se um ateu apaixonado: “[...] quero que o ateísmo seja verdadeiro e não me sinto à vontade com o fato de que muitas das pessoas mais inteligentes e bem informadas que conheço têm credos religiosos”. (33) A razão de meu posicionamento é simples: um cosmo regido por uma teleologia imanente é muito impregnado de inteligência para ser aceito como um cosmo materialista. (O desenvolvimento embrionário, decerto, é impregnado de inteligência na forma de direcionamentos e soluções sofisticadas para inúmeros problemas de engenharia, mas tal inteligência não é fundamental ou irredutível, sendo antes derivada, em última instância, do caos da cosmogênese.) Leibniz, por sinal, chama de “filósofos demasiado materiais” (philosophes trop matériels) os que negam a teleologia. (34) O leitor arguto ainda pode protestar e dizer que há exemplos de teleologia imanente em que a força teleológica é um fator desprovido de consciência. Eu pergunto então se a consciência é um atributo de importância decisiva para a caracterização de um Deus hipotético. As formas platônicas não pensam, o demiurgo é apenas um mediador: para mim, uma cosmologia como a de Platão é suficiente para mostrar a irrelevância do mentalismo. (A emissão do líquido seminal põe o DNA no local apropriado e permite a fusão dos gametas; de modo semelhante, a inteligência do demiurgo é apenas o veículo da teleologia inconsciente que encontramos no céu das ideias.)
É claro que, mantendo-se a base ontológica inegociável do design (as adaptações orgânicas como características irredutivelmente complexas), os teístas podem então livremente traçar as mais requintadas decorações sobre ela – podem, em outras palavras, agregar uma camada mentalista ao núcleo duro da teleologia imanente. Meu único objetivo ao abordar o tema é indicar que o argumento do design mantém sua integridade na ausência do adereço mentalista. (35)
Presunção do ateísmo e ônus da prova
O ateísmo científico, portanto, é a crença cientificamente informada de que não há uma teleologia fundamental. Não obstante nossa definição, tornou-se popular há algum tempo a ideia de que o ateísmo é caracterizado apenas pela ausência de crença. Como explica Christopher Hitchens, “O ateu geralmente afirma (embora o ousado dr. Victor Stenger vá um pouco mais longe) que a existência de uma divindade não pode ser refutada. Ela apenas pode ser considerada como inteiramente destituída de evidências e provas”. (36) Conjugado à definição de ateísmo negativo (mera ausência de crença) aparece o argumento do ônus da prova: a ideia de que cabe ao teísta provar a existência de Deus, e não ao ateísta provar a inexistência de Deus. Consequentemente, a reflexão tem início (e em circunstâncias favoráveis é mantida) num ponto morto que praticamente não se distingue do agnosticismo. A engrossar o caldo do ateísmo negativo também estão presentes mais duas noções interligadas: a de que “não podemos provar uma proposição negativa” e o célebre ditame de Carl Sagan, “ausência de evidência não é evidência de ausência”. (37) Daí o quadro sinótico que reúne os elementos constituintes do ateísmo negativo: ausência de crença (com a concomitante condenação da crença de que Deus não existe), atribuição do ônus da prova ao teísta, impossibilidade de provar uma proposição negativa e princípio de Sagan. O ateísmo negativo permanece, portanto, num terreno epistemológico que não podemos facilmente distinguir do agnosticismo.
O linguajar descrito acima é um conjunto de slogans que visa sufocar ab ovo todas as incursões do ateísmo positivo: a crença de que não há deuses (ou melhor, a crença de que não há uma teleologia fundamental). Na subcultura ateísta da internet, muitas vezes o argumento do “bule de Russell” aparece como o epítome do ateísmo negativo e como a refutação decisiva do ateísmo positivo. De acordo com Bertrand Russell, não caberia ao descrente refutar a hipótese de que um bule de chá inverificável orbita o Sol entre Marte e a Terra – o ônus da prova, no caso, recai sobre quem sustenta a hipótese. (38) A conclusão cabível do raciocínio, como quer Russell, é a ausência de crença: não temos razões para crer na existência de um bule de chá extraterrestre, ainda que não possamos provar que não há nenhum objeto com tais características.
O problema é que o ateísmo pusilânime ou anêmico (chamarei assim o ateísmo negativo) está completamente errado e adentra o círculo dos debates como uma teoria inservível e deseducativa. É claro que a explicação materialista do mundo é um ateísmo positivo; é claro que podemos provar uma proposição negativa (não há um dinossauro em minha casa, a Terra não tem apenas seis mil anos, não há uma teleologia fundamental); é claro que às vezes a ausência de evidência é evidência de ausência (quando uma evidência deveria estar presente e não está: como, por exemplo, quando refutamos um modelo científico cujas predições não são confirmadas).
Quando aplicamos com mais cuidado tais constatações à análise do ateísmo científico, logo percebemos que as teorias do ônus da prova e da presunção do ateísmo não fazem nenhum sentido. Darwin, é claro, é nosso divisor de águas e nosso critério de avaliação. Abstratamente, Darwin mostrou que as estruturas complexas (carregadas de informação) podem resultar de um acúmulo de ocorrências acidentais. Não há outra explicação materialista possível da complexidade. O mecanismo darwiniano da seleção natural ainda tem o mérito de destravar a aplicação da teoria genética de Lucrécio a domínios fora da biologia (na explicação da complexidade dos seres vivos, com efeito, a filogênese lucreciana não é um modelo realista, já que as conexões taxonômicas entre as espécies não poderiam derivar de uma pluralidade de gerações independentes). Um domínio em que atualmente a seleção natural de Lucrécio goza de muito prestígio é a cosmologia: que sirva de testemunho o número de vezes que ela é mencionada numa exposição recente das teorias que hoje procuram desvendar a eclosão do Universo, Battle of the Big Bang (2025), de Niayesh Afshordi e Phil Halper. De acordo com os autores, “Mais de dois mil anos depois, esse princípio [a seleção natural lucreciana] tornar-se-ia parte da fundação da teoria quântica e uma peça central de muitas propostas do big bang, criando nosso Universo a partir de um multiverso de loucura”. (39) Palmas para os autores, que souberam colocar o foco não sobre a inócua teoria lucreciana dos átomos (um miserável red herring que permite escamotear o núcleo do ateísmo), mas sobre o ponto realmente incendiário, a teoria das conjunções fortuitas!
E assim vemos murchar a razão de ser do ateísmo negativo. No contexto pré-darwiniano, o ônus da prova recaía sobre o ateu – justamente o contrário do que afirmam os promotores do ateísmo negativo. O dado inicial do debate, em outras palavras, eram as evidências fortíssimas de design na natureza, de modo que o ônus da prova cabia a quem se dispusesse a revisar o status quo científico (hoje, a descoberta de estrelas aparentemente mais velhas do que o big bang é a priori atribuída a um erro de medição; cabe aos interessados vencer a presunção que favorece a teoria do big bang).
Antes de Darwin, o ateísmo de Lucrécio, sempre retardatário e impotente, fornecia uma alternativa artificial à interpretação teleológica das adaptações orgânicas. (Hume, em seus Diálogos sobre a religião natural, oferece a exibição mais pungente da superioridade da versão biológica do argumento do design sobre a proposta de Lucrécio: Hume, um filósofo que sequer acreditava na existência de vida após a morte e não tinha o menor interesse existencial em provar a existência de Deus, acaba por capitular diante das evidências de design.) Os argumentos do ateu, na verdade, eram tão alambicados quanto a opinião de Nicolas Malebranche sobre a insensibilidade animal. Diante do fato óbvio de que os animais são capazes de sofrer, o ônus da prova pertence ao defensor da teoria das máquinas insensíveis.
Não há refutação do design inteligente que não seja a proposição de uma causalidade alternativa. Uma coisa entra no lugar de outra: sai a substância teleológica e entra a substância material. De acordo com um anônimo que escreveu uma crítica da Origem das espécies em 1868, Darwin pensa que “[...] a Ignorância Absoluta é plenamente qualificada para tomar o lugar da Sabedoria Absoluta”. (40)
Kant como inimigo do ateísmo científico
Um dos maiores bloqueios intelectuais à edificação do ateísmo científico é a epistemologia de Immanuel Kant. Tal como um vírus mental altamente infeccioso, ela alastrou-se pela cultura contemporânea. Parece ser válido, assim, aquilo que Goethe pensou sobre a influência de Kant: certa vez, quando o poeta Johann Eckermann perguntou a Goethe qual era o maior filósofo da nova geração, este respondeu que era Kant, e que sua filosofia havia penetrado de tal modo a consciência alemã, que sua leitura não era mais necessária. (41)
De acordo com Kant, nada podemos conhecer além de fenômenos. Não sabemos como são as coisas em si mesmas. Tudo se passa como se vivêssemos no interior de um videogame ou de uma realidade virtual. Dentro da simulação, os fenômenos ocorrem de acordo com algumas formas ou estruturas a priori: espaço, tempo e lei da causalidade. Podemos pensar que as coisas não fenomênicas enviam sinais na forma de ondas de rádio, as quais são decodificadas ou traduzidas por nosso televisor mental, aparecendo como padrões espaciais, temporais e causais. Podemos também pensar nas ondas eletromagnéticas que aparecem como cores em nosso aparelho cognitivo. Diante dessas comparações meramente pedagógicas, um erudito kantiano pode retorquir que a categoria da causalidade tem em Kant uma aplicação exclusivamente fenomênica, de modo que não seria lícito falarmos de uma causalidade da coisa em si sobre o aparelho cognitivo. Deixemos estar tudo como está! A briga não é nossa, o ponto não é relevante para nossa discussão. O que quero esclarecer aqui é a tese kantiana da idealidade do mundo físico (espaço e tempo são formas da subjetividade).
Não importa tanto, porém, o que Kant realmente disse (a microtextura de suas teses) – por mais generosos que sejam os kantianos ao acolher o estado da arte das pesquisas científicas (Darwin e a cosmologia), por mais habilidosos que eles se mostrem ao negar o idealismo que se costuma atribuir ao mestre (falo por experiência, ouvi inúmeros discursos que procuravam suavizar o idealismo kantiano, a ponto que eu não mais sabia se estava diante de um idealismo ou um realismo), ao final do dia vai soar o alarme e ouviremos a mensagem indiscutível: Kant é agnóstico, de modo que as pretensões científicas do ateísmo não se justificam. “Para Kant, nós precisamos hoje viver como se houvesse um Deus, mas sua existência real é algo que não pode ser conhecido ou demonstrado”. (42) A canção é familiar. A resistência ao ateísmo científico é uma das modas universitárias mais recalcitrantes. Conhecemos pouco, o alcance de nossas melhores teorias é pequeno...
O agnosticismo não é o único problema. Kant elabora um insidioso amálgama de ideias que dificulta grandemente a compreensão do ateísmo científico. Trata-se de um amálgama, pois a argumentação de Kant reúne elementos desarmônicos: por um lado, ele estipula que a ciência não é capaz de dizer absolutamente nada sobre a existência de Deus; por outro, numa passagem que deveria escandalizar os leitores perceptivos, Kant argumenta que a prova físico-teológica “[...] poderia no máximo evidenciar um arquiteto do mundo [...], mas não um criador do mundo [...]”. (43) Deixemos a enormidade dita por Kant assentar em nossas mentes, pois não estamos diante de uma opinião trivial: ao criticar o argumento do design e supostamente arruinar suas pretensões epistêmicas, Kant admite que tal argumento pode provar a existência de um arquiteto do mundo que trabalha sobre uma matéria preexistente (creatio ex materia), mas não a de um Deus que cria ex nihilo. Bem, pelo menos parece estar claro que Kant consegue enredar as pretensões científicas do ateísmo num estranho emaranhado de noções: uma desqualificação do potencial da ciência é acompanhada de uma crítica incrivelmente mirrada do design inteligente. O agnosticismo caminha de mãos dadas com um conceito encantado de natureza. A moderna mentalidade New Age, hilozoísta, panteísta e “amante do amor” não poderia contar com um advogado melhor do que o velho Immanuel Kant.
Mais do que uma tese rigorosa, o idealismo kantiano é um charme, uma fragrância que os adeptos aplicam à avaliação das teorias. O big bang e a evolução das espécies ocorreram em épocas absolutamente desprovidas de criaturas capazes de conhecer e organizar os fenômenos em nexos espaciais e temporais. Nenhum kantiano minimamente educado negará a realidade de uma imensa expansão temporal que se perde na noite cósmica. Ao mesmo tempo, os kantianos jamais poderão admitir que a ciência possa avançar em direção ao ateísmo positivo. Veja que admirável: na escala de Planck, o próprio espaço-tempo evapora e flutua freneticamente entre o ser e o nada; no big bang, o Universo não era maior do que um próton; no vácuo, um oceano efervescente de partículas é formado por uma multidão de irrupções ex nihilo. O kantiano, porém, adere à falácia do escocês verdadeiro. Os regimes socialistas historicamente implementados não funcionaram como deveriam: “não eram verdadeiramente socialistas”; a irrupção do espaço-tempo no caos da época de Planck provavelmente ocorreu: “não é uma verdadeira refutação do teísmo”. O kantiano age como o purista obstinado que despreza as obras de arte mais impressionantes produzidas pela inteligência artificial, dizendo que as secreções mais inábeis da alma humana ainda são superiores: o animismo é aqui apenas um perfume inconsistente que recobre as obras do cérebro natural.
Lygia Fagundes Telles dizia que “O pior filme brasileiro é melhor do que o melhor filme americano” – com um viés de avaliação tão desequilibrado e condescendente quanto o de Lygia, fica fácil para um kantiano desmerecer a priori todas as incursões do ateísmo cientifico, até mesmo aquelas que implicam o derretimento do espaço na escala de Planck e a cosmogênese acidental.
NOMA
Muito semelhantes ao agnosticismo kantiano são os NOMA (non-overlapping magisteria, “magistérios não interferentes”) do paleontólogo americano Stephen Jay Gould. Ciência e religião são como água e óleo. A ciência lidaria com questões empíricas e a religião, com questões morais. Segundo Gould, “A ciência procura documentar o caráter factual do mundo natural e desenvolver teorias que coordenam e explicam esses fatos. A religião, por outro lado, opera na igualmente importante, mas totalmente distinta, dimensão dos propósitos humanos, significados e valores”. (44)
O problema é que a religião não é indiferente à estrutura dos objetos que se submetem à investigação científica. O que precisamos saber é se há configurações mundanas capazes de confirmar ou refutar o teísmo, e a resposta parece óbvia. Afinal, se o Universo e a vida provêm de uma conjunção do acaso com a lei dos grandes números, a inteligência divina perde sua função como causa explicativa.
Darwin, o grande ídolo de Gould, ironicamente desprezava a teoria dos NOMA: numa carta a Asa Gray de 17 de setembro de 1861, ele especifica algumas observações que tornariam plausível a teoria do design: “Se o homem fosse feito de latão ou de ferro, e não se conectasse a nenhum outro organismo que já existiu [...]”. (45) Realmente, sem as conexões genealógicas que podemos inferir por meio das homologias (a mesma estrutura adaptada a diferentes fins em vários organismos, como a mão humana e a barbatana da baleia), o materialismo só encontraria apoio na filogênese de Lucrécio, um mecanismo incapaz de construir as características da biosfera terrestre (machos e fêmeas, por exemplo, surgiriam como reuniões independentes de átomos, um fato que só poderia ser explicado por uma harmonia preestabelecida que jamais faria sentido no sistema das reuniões atômicas acidentais).
De acordo com o físico americano Leonard Susskind, a eliminação das hipóteses materialistas é um teste científico que corrobora, faute de mieux, a interpretação teleológica do fine-tuning: “[...] quando deixamos de lado os agentes sobrenaturais, não há nenhuma [alternativa além do multiverso] capaz de explicar os maravilhosos e surpreendentes ajustes finos da natureza”. (46) É bem extravagante, por sinal, a ideia de que poderia haver um processo materialista que destoasse em grau significativo das teorias da seleção natural de Lucrécio e de Darwin (o multiverso de Susskind inscreve-se nessa família de teorias). Não há materialismo possível que possa abrir mão de um grande número de eventos acidentais (o caráter abstrato da teoria da seleção natural). Trata-se de uma condição sine qua non do materialismo. Daí o maior mérito da obra ateísta de Richard Dawkins, a consciência de que um processo semelhante à seleção natural deve operar sempre que a complexidade tiver de ser derivada de elementos mais simples. Assim, sobre o princípio lucreciano da loteria cósmica que garante condições habitáveis em alguns planetas, Dawkins afirma que ele tem um “leve sabor darwiniano”. (47) A mensagem é clara: quando se trata do mecanismo genético materialista, não é possível variar muito. Há uma escassez ontologicamente fundada de cenários materialistas possíveis e todos obedecem a um padrão básico.
Alinhavando os resultados
Vimos que, com exceção do design inteligente, as provas clássicas da existência de Deus são irrelevantes. O argumento cosmológico, é verdade, tem um grão de relevância: ele depende da validação do princípio da causalidade, e o ateísmo científico tira proveito da existência de eventos acidentais quando procura derivar as estruturas do cosmo. Logo, o ateísmo científico deve confrontar o argumento cosmológico apenas na medida em que este se reduz a uma defesa abstrata do princípio da causalidade.
O recurso a um designer externo é redundante. A existência de uma ordem cósmica irredutível é suficiente para invalidar o materialismo. Consequentemente, a defesa do princípio da causalidade adquire sentido apenas quando a ciência procura dissolver, por meio de uma gênese fundada no acaso, a ordem cósmica que se pretende irredutível. A existência de um DNA ou de um fine-tuning eterno é, segundo me parece, incompatível com o materialismo; assim, a existência de uma ordem cósmica só pode ser perfeitamente dissolvida quando o princípio da causalidade (o átomo de relevância que resulta da diluição homeopática do argumento cosmológico) é refutado.
Vimos também que, às vezes, ausência de evidência é evidência de ausência – contra o princípio de Sagan, um tabu linguístico que se tornou uma arma nas mãos de muitos ateus, uma fórmula indigente com que se quer arruinar as críticas da religião que ultrapassam o agnosticismo. Querem fazer-nos crer que o ateu não pode provar uma proposição negativa (no caso, a inexistência de Deus), de modo que o ônus da prova pertence ao teísta. A reflexão deve permanecer num ponto morto caracterizado pela ausência de crença, sem jamais avançar em direção à crença de que Deus não existe.
Algumas observações simples são suficientes para eliminar os escrúpulos sobre o ateísmo positivo. Não somos agnósticos, por exemplo, com relação à crença numa Terra jovem (um planeta com alguns poucos milhares de anos). Nós avançamos o sinal e, apoiados no conhecimento científico, declaramos que, se a idade da Terra estivesse em conformidade com a cronologia bíblica, o mundo seria diferente. As evidências seriam outras. A luz provém de estrelas situadas a milhões ou bilhões de anos-luz da Terra. Conhecemos o ritmo em que os isótopos radioativos decaem. O padrão fossilífero não é compatível com um dilúvio global. A evolução é um fato. Em suma, quando uma evidência deveria estar presente, ausência de evidência é evidência de ausência.
O ônus da prova já esteve sobre os ombros dos ateus (antes de Darwin) e hoje é sustentado com êxito pela ciência materialista. Fica assim evidente a mesquinhez do ateísmo negativo e de todas as ideologias que se baseiam no agnosticismo kantiano e no regime dos NOMA. Assim como seria um comedimento tolo a cautela agnóstica na determinação da idade do Universo, não deveríamos refrear o juízo negativo sobre a hipótese de uma teleologia fundamental.
De acordo com a cosmologia quântica, o Universo surgiu do nada. O que teria causado tal evento? Os cosmólogos Delia Perlov e Alexander Vilenkin explicam:
De modo surpreendente, nenhuma causa é necessária. Se você tem um átomo radioativo, ele decairá, e a mecânica quântica fornece a probabilidade de decaimento num dado intervalo de tempo. Mas se você pergunta por que o átomo decaiu neste momento particular e não em outro, a resposta é que não há uma causa: o processo é completamente aleatório. De modo similar, nenhuma causa é necessária para a criação quântica do Universo. (48)
Peço que o leitor equânime reflita sobre as palavras acima e procure dizer se esse tipo de argumentação está em conformidade com o princípio de Sagan, com o ateísmo negativo, com o agnosticismo e com os argumentos usuais sobre o ônus da prova. Ausência de evidência: se procuro evidências de uma vaca com dois chifres, um animal com somente um chifre é evidência de ausência. Da mesma forma, um Universo que emerge sem uma causa é evidência de que um Universo proveniente de uma causa não existe.
Bibliografia
AFSHORDI, N.; HALPER, P. Battle of the Big Bang. Chicago: The University of Chicago Press, 2025.
AGOSTINHO. The Works of Aurelius Augustine. Vol. I. The City of God. Tradução Rev. Marcus Dods, M.A. Edimburgo: T. & T. Clark, 1871.
AJOURI, P. Darwinism in German-Speaking Literature (1859 – c. 1890). In: GLICK, T. F.; SHAFFER, E. (ed.). The Literary and Cultural Reception of Charles Darwin in Europe. Volumes 3 and 4. Londres: Bloomsbury, 2014.
ARISTÓTELES. Física I – II. Tradução Lucas Angioni. Campinas, SP: Unicamp, 2009.
CARROLL, S. The Big Picture. Nova York: Dutton, 2016.
CRAIG, W. L.; SINOTT-ARMSTRONG, W. God? A Debate between a Christian and an Atheist. Oxford: Oxford University Press, 2004.
DARWIN, C. The Life and Letters of Charles Darwin. Vol. II. Nova York: D. Appleton and Company, 1898.
DAWKINS, R. The God Delusion. Nova York: Houghton Mifflin, 2006.
______. The Greatest Show on Earth. Nova York: Simon & Schuster, 2009.
______. Outgrowing God. Nova York: Random House, 2019.
DEMBSKI, W. A. The Design Revolution. Downers Grove: InterVarsity, 2004.
DENNETT, D. Atheism and Evolution. In: MARTIN, M. (ed.). The Cambridge Companion to Atheism. Cambridge: Cambridge University Press, 2007.
ECKERMANN, J. P. Conversações com Goethe nos últimos anos de sua vida. Tradução Mario Luiz Frungillo. São Paulo: UNESP, 2016.
FEUERBACH, L. Preleções sobre a essência da religião. Tradução José da Silva Brandão. Campinas, SP: Papirus, 1989.
______. A essência do cristianismo. Tradução José da Silva Brandão. Petrópolis: Vozes, 2007.
GASSENDI, P. Cinquièmes objections. In: DESCARTES, R. Œuvres philosophiques de Descartes. Tome II. Paris: Hachette, 1834.
GOULD, S. J. Rocks of Ages: Science and Religion in the Fulness of Life. Nova York: Ballantine, 2002.
GREGORY, A. The Presocratics and the Supernatural. Londres: Bloomsbury, 2013.
HEGEL, G. W. F. Philosophy of Nature. Tradução Arnold Vincent Miller. Oxford: Oxford Univerity Press, 1970.
HITCHENS, C. The Portable Atheist. Filadélfia: Da Capo, 2007.
HUME, D. Dialogues Concerning Natural Religion. Nova York: Penguin, 1990.
HYMAN, G. Atheism in Modern History. In: MARTIN, M. (ed.). The Cambridge Companion to Atheism. Cambridge: Cambridge University Press, 2007.
KANT, I. Crítica da razão pura. Tradução Valerio Rohden e Udo Baldur Moosburger. São Paulo: Nova Cultural, 1999.
LEIBNIZ, G. W. Discours de métaphysique et correspondance avec Arnauld. Paris: Vrin, 1970.
MARX, K. O capital. Livro I. Tradução Reginaldo Sant’Anna. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2008.
MEYER, S. C. Signature in the Cell. Nova York: HarperOne, 2009.
NAGEL, T. A última palavra. São Paulo: Unesp, 2001.
______. Mind and Cosmos. Oxford: Oxford University Press, 2012.
OPPY, G. What I Believe. In: BLACKFORD, R.; SCHÜKLENK, U. (ed.). 50 Voices of Disbelief: Why We Are Atheists. Oxford: Wiley-Blackwell, 2009.
OPPY, G.; PEARCE, K. L. Is There a God? A Debate. Nova York: Routledge, 2022.
PAINE, T. Common Sense. Filadélfia: [s. n.] 1776.
PALEY, W. Natural Theology. Oxford: Oxford University Press, 2006.
PERLOV, D.; VILENKIN, A. Cosmology for the Curious. Cham: Springer, 2017.
RUSSELL, B. Is There a God? In: The Collected Papers of Bertrand Russell. Vol. 11. Londres: Routledge, 1997.
SAGAN, C. The Demon-Haunted World. Nova York: Ballantine, 1996.
SMART, J. J. C.; HALDANE, J. J. Atheism and Theism. Oxford: Blackwell, 1996.
STRAUSS, D. F. A antiga e a nova fé: confissão. Tradução Alfredo Pimenta. Porto: Chardron de Lello & Irmão, 1910.
SUSSKIND, L. The Cosmic Landscape. Nova York: Back Bay Books, 2006.
VOLTAIRE. Cândido. Tradução Mário Laranjeira. São Paulo: Planeta DeAgostini, 2003.
WITTGENSTEIN, L. Tratado lógico-filosófico. Tradução M. S. Lourenço. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1995.
XENOFONTE. Ditos e feitos memoráveis de Sócrates. Tradução Líbero Rangel de Andrade. São Paulo: Abril, 1972.
Notas (Clique pra voltar ao texto)
(1) Crítica da razão pura, p. 367.
(3) Cinquièmes objections. In: DESCARTES, Œuvres philosophiques de Descartes. Tome II, p. 239.
(4) A antiga e a nova fé, p. 75.
(5) CARROLL, The Big Picture, p. 99.
(6) God? A Debate between a Christian and an Atheist, p. 57.
(7) Tratado lógico-filosófico, p. 140.
(8) XENOFONTE, Ditos e feitos memoráveis de Sócrates, Livro I, cap. IV, p. 56.
(9) Dialogues Concerning Natural Religion, Parte V, p. 76.
(10) O capital, p. 428, nota 89.
(12) Natural Theology, cap. 3.
(13) The City of God, Livro I, cap. I, p. 2-3.
(15) VOLTAIRE, Cândido, p. 44-45.
(16) Preleções sobre a essência da religião, p. 117.
(17) Darwinism in German-Speaking Literature (1859 – c. 1890). In: GLICK e SHAFFER (ed.), The Literary and Cultural Reception of Charles Darwin in Europe. Volumes 3 and 4, p. 26.
(18) Feuerbach era um admirador de Cuvier. Ele escreve em A essência do cristianismo: “Cuvier, um dos maiores conhecedores de zoologia, baseado em pesquisas, não coloca o elefante em grau de espiritualidade mais elevado do que o cão”. Cf. A essência do cristianismo, p. 35.
(19) Física I – II, Livro II, cap. 8, p. 59-60.
(20) DEMBSKI, The Design Revolution, p. 25.
(21) Philosophy of Nature, p. 284.
(22) GREGORY, The Presocratics and the Supernatural, p. 49.
(24) Philosophy of Nature, p. 284.
(25) DAWKINS, The Greatest Show on Earth, p. 211.
(27) Signature in the Cell, p. 39.
(28) Is There a God? A Debate, p. 98.
(30) What I Believe. In: BLACKFORD e SCHÜKLENK (ed.), 50 Voices of Disbelief: Why We Are Atheists, p. 51.
(32) Atheism and Theism, p. 24.
(33) A última palavra, p. 153.
(34) Discours de métaphysique et correspondance avec Arnauld, p. 57.
(35) Uma analogia pode ajudar a esclarecer a questão: o modelo cosmológico cíclico de Roger Penrose requer a restauração de um estado de baixa entropia em cada novo ciclo (iniciado com um novo big bang); consequentemente, Penrose é levado a sacrificar um princípio consagrado da mecânica quântica, aquele segundo o qual a informação é sempre conservada no Universo (os detalhes não são importantes aqui, apenas o esquema geral do argumento). Para não confrontar diretamente tal princípio e enfrentar a oposição da comunidade científica, Penrose busca evidências de eventos anteriores ao nosso ciclo cósmico na radiação cósmica de fundo; com base nesses sinais de um universo anterior ao nosso big bang, Penrose pode então amolecer a resistência à revisão de um princípio da física quântica. De modo semelhante, a obtenção de evidências de uma teleologia fundamental pode enfraquecer a resistência à admissão do mentalismo e, principalmente, do caráter incorpóreo da mente primordial. Cf. AFSHORDI e HALPER, Battle of the Big Bang, p. 161.
(36) The Portable Atheist, p. xviii.
(37) The Demon-Haunted World, p. 223.
(38) Is There a God?. In: The Collected Papers of Bertrand Russell. Vol. 11, p. 543-548.
(39) Battle of the Big Bang, p. 5.
(40) Apud DENNETT, Atheism and Evolution. In: MARTIN (ed.), The Cambridge Companion to Atheism, p. 136.
(41) ECKERMANN, Conversações com Goethe nos últimos anos de sua vida, p. 246.
(42) HYMAN, Atheism in Modern History. In: MARTIN (ed.), The Cambridge Companion to Atheism, p. 35.
(43) Crítica da razão pura, p. 385-386.
(44) Rocks of Ages: Science and Religion in the Fulness of Life, p. 4.
(45) The Life and Letters of Charles Darwin. Vol. II, p. 169-170.
(46) The Cosmic Landscape, p. 356.
(47) The God Delusion, p. 136.
(48) Cosmology for the Curious, p. 337.
Nenhum comentário:
Postar um comentário