O ateu, mesmo em sua própria teoria, não está seguro contra um mundo desconhecido de horríveis seres sobre-humanos.
Se Deus é o Pai da Mentira, então ele é Satã, e qualquer um que adore um tal Deus é satanista, um servente do mal.
Introdução
Descartes: ateu, materialista; um lucreciano (ele derivava mecanicamente os organismos do caos e julgava saber de cor o poema de Lucrécio: “Lucretium, qui alicubi, nisi me fallit memoria, spicula solis dixit in carmine” (3)); não apenas materialista, mas um mestre do materialismo que abrilhantou grandemente a filosofia genética de Lucrécio (no panorama dos séculos 17 e 18, nem mesmo as explicações mecânicas de Buffon são comparáveis em riqueza às de Descartes); não apenas um mestre do materialismo, mas o primeiro pensador a tomar consciência do aspecto tenebroso dessa ontologia. Com um carinho especial por uma das maiores joias do pensamento, desejo recuperar e, com base em elementos da ciência moderna, provar o que denomino “argumento cartesiano dos horrores”.
Espero com isso contribuir para o enriquecimento da moderna ontologia científica; especificamente, espero poder mostrar que o atual conhecimento científico fecha todas as janelas para eventuais intromissões divinas e constrange as alternativas para a edificação de uma ética. Vou de encontro, assim, a uma opinião que hoje se encontra bastante difundida, e que tem sua expressão modelar na declaração em que o papa João Paulo 2.º se mostrou favorável à teoria da evolução. (4)
É com satisfação que vejo algumas cintilações do argumento dos horrores (sem o devido reconhecimento de paternidade) nos mais sofisticados debates científicos da atualidade. Constatando, por exemplo, a gana com que o físico Lee Smolin investe contra uma das versões desse argumento (“Qualquer coisa que pode ocorrer está ocorrendo agora infinitas vezes. [...] Chamo [esta perspectiva] de tragédia boltzmanniana infinita” (5)) e a formidável defesa do idealismo darwiniano recentemente apresentada por Donald Hoffman, ocorreu-me que era hora de tornar públicas as reflexões que há mais de uma década venho dedicando ao tema.
Uma das descobertas de Descartes, e não uma das menores, é a da conexão entre a filogênese lucreciana e a geração de monstruosidades. Certamente Lucrécio esteve longe de ser panglossiano; a percepção do mal natural perpassa seu poema. Descartes, porém, vinculou explicitamente a filogênese casualista ao cenário do mal hiperbólico.
A seleção natural (seja ela lucreciana ou darwiniana) obedece a um critério modesto: uma característica não é eliminada se ela não provoca frequentemente a morte antes da reprodução. (6) Descartes, com efeito, percebeu justamente que o crivo ou a ceifa da seleção natural é um dispositivo excessivamente liberal, ou seja, um mecanismo que não regula a emergência de monstruosidades: na Meditação primeira, a filogênese lucreciana (“seu fato, seu casu, seu continuatâ rerum serie” (7)) aparece como uma das expressões do mal radical.
Meu objetivo aqui é expor a versão darwiniana do argumento dos horrores, ou melhor, a inflexão darwiniana do argumento cartesiano original. Para tanto, vou me valer dos seguintes elementos científicos: uma versão modificada do idealismo darwiniano de Donald Hoffman; o sucedâneo quântico do idealismo; o conceito de fóssil ancestral de Quentin Meillassoux; o arrazoado contra a admissibilidade teológica do cenário da ilusão colossal. Assim como Galileu, que, observando as luas de Júpiter e as fases de Vênus, obteve provas do modelo copernicano, mostrarei uma maneira pela qual o argumento cartesiano pode ser provado. O resultado, caso as provas apresentadas sejam válidas, está expresso nas seguintes palavras de Richard Carrier: “[Deus] teria de ser o mais magnífico Pai da Mentira”. (8)
Lugar do argumento dos horrores no universo da filosofia
Há um Descartes materialista, um Descartes, se me é permitida a expressão, infernal, o filósofo cuja física foi esplendidamente descrita por Fromondus como “nimis crassa & mechanica”; (9) é o foco sísmico do materialismo moderno pré-darwiniano, o homem que efetivamente reintroduziu a filogênese lucreciana no pensamento ocidental. Tem razão Michel Onfray, com efeito, ao empregar as seguintes palavras para caracterizar o materialismo cartesiano: “No final das contas, Descartes vê aí [na entidade explicada em L’homme] engrenagens, contrapesos ativos como nos relógios ou nos autômatos [...]. Uma tal conclusão cheira a fogueira pois, se ela não é francamente materialista, em nada se distingue de uma!”. (10) E Onfray acrescenta:
Ele interroga a natureza do calor do ventre da terra, a origem dos metais nas minas ou ainda a aparição das pedras; ele não convoca substâncias e atributos, essências e acidentes, como o fazia antes a filosofia escolástica, mas nitro e enxofre, nafta e betume, argila e fogo, matérias oleosas e exalações: estamos no registro materialista dos atomistas e dos epicureus da filosofia antiga. (11)
A análise de Onfray, no entanto, peca por acanhamento. Ele percebe que o materialismo cartesiano abarca o estado presente do mundo (Descartes é ousado a ponto de mecanizar a percepção, a imaginação e a memória), mas ignora a porção verdadeiramente escandalosa desse materialismo: a filogênese casualista.
As evidências de que Descartes defende a filogênese de Lucrécio são decisivas: ele afirma que todas as coisas puramente materiais derivam mecanicamente de uma massa caótica de partículas; ele admite que o estado presente do mundo é precedido por uma série de arranjos erráticos; (12) ele julga saber de cor o poema de Lucrécio; ele sustenta, como o faz Lucrécio no Canto V, que a Terra primitiva segrega úteros (do contrário, por que ele diria que, em sua teoria materialista, Adão e Eva surgem como bebês?); (13) finalmente, ele atribui a formação dos cristais de sal a uma espécie de seleção natural. (14)
Há aqui um material diabólico, uma negação brutal da narrativa do Gênesis, uma teoria que justifica plenamente, mas num outro contexto, a observação de Onfray de que a fisiologia de Descartes “cheira a fogueira”. E isso não passou despercebido dos pensadores dos séculos 17 e 18: o materialismo cartesiano foi execrado pelos melhores intelectos teológicos da Idade Moderna. Em 1679, por exemplo, os censores oratorianos declararam: “Quer-se acreditar que Descartes e seus seguidores não ensinam que o Universo foi feito pelo acaso e sem a providência divina, mas, no fundo, o que eles dizem não é diferente do que Demócrito e Epicuro aventam”. (15) Ao mesmo tempo, as explicações genéticas de Descartes constituíram-se como o fundamento do materialismo moderno pré-darwiniano: beberam de suas águas sulfurosas autores como Cyrano de Bergerac, Montfaucon de Villars, Jean Meslier e Diderot.
Os escritos de Descartes, é verdade, não apresentam uma filogênese trabalhada. Ela aparece apenas como um rudimento: um esquema seco, uma alusão ao entendimento intuitivo da lei dos grandes números (algo tão abstrato quanto a fecundação separada do líquido seminal e do ambiente uterino). A impressão (que considero enganosa, já que há indícios de que Descartes compreendeu algumas determinações adicionais do processo (16)) é a de que Descartes dominou apenas o princípio básico da filogênese casualista: a ideia de que, nas condições da Terra primitiva, a vida poderia resultar de uma profusão de conjunções fortuitas. (17) De resto, cumpre notar que os rebentos materialistas de Descartes tampouco foram muito além – eles, despossuídos de até mesmo dez por cento do gênio mecânico do mestre, elaboraram passagens como a seguinte, de Montfaucon de Villars:
Sobre essa massa [a crosta continental] reuniram-se corpúsculos em diversos sentidos e em todas as situações imagináveis, e deles se compôs fortuitamente um número infinito de máquinas diferentes, que chamamos de flores, plantas, árvores, que nos parecem viver, crescer e morrer. E uma infinidade de máquinas bem mais maravilhosas, que além disso parecem sentir e conhecer. (18)
Um rudimento teórico: como explicar, então, o charme que reveste o materialismo cartesiano? O que justifica o brilho incomparável que ele irradia no panorama da filosofia moderna? Por que, na modernidade, Descartes foi o principal veículo de propagação da filogênese lucreciana? O que ele oferece que não esteja melhor expresso no poema de Lucrécio ou mesmo em Cícero? As respostas estão nas adjacências da filogênese cartesiana, o corpulento conjunto de explicações mecânicas que constitui mais de cinquenta por cento da obra do pensador.
Engenheiro dos mais talentosos, mestre relojoeiro, gênio mecânico, gênio da raça. Descartes brinda-nos com um suntuoso gabinete de curiosidades, em cujas prateleiras podemos contemplar a face do materialismo da época. Diante da destreza com que Descartes flexiona, molda, cinzela e combina as partes da extensão; diante dos engenhos mecânicos sutilíssimos que brotam das páginas dedicadas à explicação do mundo corpóreo, das partículas em forma de parafusos que resultam de um trabalho natural de usinagem, do sistema dos turbilhões, dos cabos que abrem comportas no cérebro, dos regatos que constroem o embrião, o leitor se sente tomado de assombro.
As explicações genéticas formam um filão considerável dentro desse corpo de explicações mecânicas. Descartes elabora uma cosmogênese opulenta, sofisticada, ele enriquece sobremaneira a cosmogênese dos atomistas antigos (veja-se particularmente a teoria da formação da Terra da Parte quarta dos Princípios da filosofia). O que ocorre, assim, é que o brilho da cosmogênese cartesiana reflete sobre a filogênese que é apresentada de modo lacônico e rudimentar, como se, no exuberante conglomerado de autômatos de Saint-Germain-en-Laye, uma cena com a princesa Andrômeda existisse em estado embrionário. Uma cena com Andrômeda, perceptível como potencialidade numa instalação que concretiza com brilhantismo uma façanha de Perseu...
O fato, no entanto, é que a filogênese lucreciana foi destroçada por pensadores como William Paley e Louis Agassiz. Consequentemente, Descartes não foi capaz de fundamentar o materialismo. O imenso corpo cartesiano de explicações mecânicas, um maquinário ainda mais espantoso do que o relógio astronômico da catedral de Estrasburgo, reduz adequadamente alguns aspectos da gênese e do estado atual do mundo, não nego, mas não é possível conciliar os dados biológicos com a teoria dos surgimentos independentes (o que dizer, por exemplo, das homologias?). Isso significa que o materialismo cartesiano seja desprovido de valor? Não. Como observou Bertrand Russell, “Veracidade não é o único mérito que uma metafísica pode possuir. Ela pode ter beleza”. (19)
O valor do materialismo cartesiano, contudo, não é meramente estético, e aqui adentro o foco de minha proposta. Descartes foi o primeiro a arquitetar uma versão do argumento dos horrores; Descartes, em outras palavras, foi o primeiro a estabelecer uma conexão entre uma filogênese materialista e a emergência de um mal hiperbólico. O feito encontra-se na Meditação primeira, nas passagens em que o processo da dúvida chega ao paroxismo. Trata-se do bloco argumentativo em que, primeiramente, a hipótese do Deus enganador é apresentada; e em que, em seguida, a filogênese lucreciana (não identificada nominalmente, mas perfeitamente discernível como tal) é descrita como a versão materialista da hipótese do Deus enganador. (20) Há ouro aqui, há um manancial caudaloso de sentido. Pela primeira vez na história, um pensador toma consciência de que a filogênese lucreciana reproduz mecanicamente as ações de um demiurgo perverso.
Considero que a glosa de Leibniz à filogênese cartesiana seja bastante proveitosa para a compreensão do argumento dos horrores. Em diversas cartas, Leibniz mostra-se ciente das coisas escandalosas que se escondem sob a placidez lacônica das palavras de Descartes. A Christian Philipp, por exemplo, ele escreve:
Não creio que uma proposição mais perigosa do que essa possa ser formulada. Afinal, se a matéria assume sucessivamente todas as formas possíveis, segue-se que nada pode ser imaginado de tão absurdo, de tão bizarro, de tão contrário ao que chamamos de justiça, que não possa ter ocorrido e que não venha a ocorrer um dia. (21)
Depois de uma certa celeuma provocada pelas acusações de Leibniz, o debate sobre o argumento dos horrores arrefeceu. Foi retomado, mas sem referência explícita a Descartes, em 1845, pelo teólogo estadunidense Tayler Lewis. Em Platão contra os ateus, Lewis insere uma formulação bastante gráfica do argumento dos horrores numa crítica da filogênese lucreciana. Ele discorre sobre o pavor que Hobbes (para Lewis, um ateu) sentia de fantasmas e hobgoblins: “Ele nunca dormia sem uma luz acesa em seu quarto”; (22) ele fala da emergência de um gênio maligno atômico, um Deus “de uma natureza mais horrenda do que tudo o que jamais cruzou a imaginação de um gnóstico, ou que jamais figurou nas lendas mais selvagens do Tibete ou do Hindustão”; (23) ele, em suma, argumenta que o materialismo lucreciano, longe de ser um fármaco para a alma, é indissociável do mal hiperbólico.
A versão cartesiana do argumento dos horrores (que também é a de Lewis, não obstante o silêncio do autor) foi aprimorada em 2004 pelos cosmólogos Andreas Albrecht e Lorenzo Sorbo, os quais, mediante uma análise da mecânica estatística de Ludwig Boltzmann (1844-1906), chegaram à conclusão de que a emergência fortuita de um cérebro isolado (uma consciência minimalista cercada de equilíbrio térmico) é mais provável do que a de um universo como o nosso. Desde então, a entidade solipsista concebida pela dupla de cosmólogos assombra os debates científicos sob a denominação de cérebro de Boltzmann. (24)
Em estreita associação com esse tema, começou a ganhar corpo na década de 2000 uma onda de teorizações filosóficas e científicas que também constituem um aggiornamento da versão cartesiana do argumento dos horrores. Sobressaem-se aqui pensadores como István Aranyosi, Yujin Nagasawa e Dean Zimmerman, que refletem sobre as consequências teológicas do realismo modal; e como Brian Greene e Max Tegmark, que meditam sobre a ocorrência necessária de horrores na infinitude do multiverso (Tegmark chega até a calcular a distância que separa um habitante da Terra de sua cópia extraterrestre mais próxima (25)). É particularmente notável, aliás, que a cosmologia elaborada por Lee Smolin tenha confessadamente o intuito de rebater o argumento dos horrores.
Independentemente da versão cartesiana (Descartes toma por base a filogênese de Lucrécio), surgiram, a começar por um comentário do próprio Darwin sobre uma “dúvida horrenda”, (26) diversas modalidades da versão darwiniana do argumento dos horrores, desenvolvidas por filósofos como C. S. Lewis, Alvin Plantinga e Donald Hoffman. O tom do argumento consiste na constatação de que a evolução darwiniana não está comprometida com a geração de um aparato cognitivo confiável. A versão que defendo, que carrega minha marca pessoal, é uma elaboração da teoria que Hoffman publicou em 2019.
A seleção natural como processo produtor de males
Na série televisiva Black Mirror, consciências humanas são transcritas para dispositivos digitais chamados cookies; em seguida, blindados contra a morte, alguns cookies são submetidos a torturas que podem durar uma eternidade: “Uma vez que o cookie é inorgânico, ele pode perdurar através da simulação de uma enormidade de tempo, expondo-se a tormentos potencialmente infinitos”. (27) Num episódio (Black Museum), a mente de um criminoso condenado à cadeira elétrica é replicada e depois vendida sob a forma de pequenos suvenires que renovam ininterruptamente a agonia da tortura.
Black Mirror ilustra a realização, por meio da magia da ciência moderna, do grande sonho do Marquês de Sade. No momento mais luminoso de Juliette (quiçá, um dos mais luminosos da literatura universal), o celerado Saint-Fond aprende com um ocultista a arte de, com base no alinhamento das partículas dos corpos sutis, prolongar infinitamente o sofrimento de suas vítimas:
Quando imolo alguém, seja à minha ambição, seja à minha luxúria, gostaria que o mal que inflijo se prolongasse para além de todos os séculos. Sobre este assunto, consultei já um célebre libertino [...]. Esse homem cheio de conhecimentos, grande alquimista, muito versado em astrologia, sempre me garantiu que nada era mais verdadeiro que as penas e recompensas numa vida futura e que, para impedir que a vítima participe da felicidade celeste, é preciso obrigá-la a jurar que entrega a alma ao diabo, forçando-a a assinar um papel com sangue que lhe é extraído de um sítio próximo do coração. O papel que assina deve ser-lhe, em seguida, enfiado no cu com o caralho, enquanto a submetemos às dores mais violentas que pudermos conceber para seu sofrimento. (28)
Sade depois revela que a cerimônia ocultista é apenas uma encenação que dá mais picância ao suplício; não há diabo, há somente corpos sutis cujas partículas, assim como os elétrons de uma agulha imantada, podem ser alinhadas de maneira apropriada, a depender do tipo de sofrimento que as vítimas experimentam antes da morte. Assim, o que resta das vítimas é lançado num turbilhão de “moléculas malfazejas” (o cerne do real, segundo Saint-Fond), onde, incapaz de evitar o atrito com os elementos escarpados, permanece submetido a lacerações intermináveis. Ora, não há dúvida de que Sade adoraria conhecer as perspectivas abertas pela moderna tecnologia digital, e particularmente a possibilidade, alcançável num futuro próximo, de transcrever a consciência humana para dispositivos similares a cookies.
Sade e Black Mirror constituem uma boa introdução à análise dos horrores da seleção natural. O pensamento perturbador, em suma, é a ideia de que o crivo da seleção natural é indiferente à emergência de cookies orgânicos. Na mais límpida formulação já elaborada da filogênese lucreciana (pelo menos, de seu princípio abstrato), Descartes imagina a existência de um grande caldeirão genesíaco na periferia do mundo (longe, portanto, dos olhos dos censores):
Resolvi deixar todo este mundo às suas disputas [dos doutos], e falar somente do que aconteceria em um novo, se Deus criasse agora em alguma parte, nos espaços imaginários, matéria suficiente para compô-lo, e se ele agitasse diversamente e sem ordem as diversas partes dessa matéria, de modo que ele compusesse com ela um caos tão confuso quanto os poetas possam imaginar, e que em seguida ele nada mais fizesse a não ser prestar seu concurso ordinário à natureza, e deixá-la agir segundo as leis que ele estabeleceu. (29)
Temos aqui elementos capazes de escandalizar até mesmo os teístas mais liberais. Não se trata apenas de estiolar os méritos artísticos e intelectuais do criador remoto do mundo, mas de conceber a criação como um processo eminentemente perigoso. Há um mundo possível em que uma nuvem não se assemelha vagamente a uma girafa, mas assume a forma de uma girafa perfeita; do mesmo modo, há um mundo possível em que “milhões de crianças inocentes são torturadas por um período extenso, possivelmente eterno, por nenhuma razão”. (30)
Cookies orgânicos? Trata-se de fantasia ou de ciência? Eu poderia multiplicar aqui textos que mostram que a possibilidade acima sugerida está inserida no mainstream da cosmologia contemporânea. É suficiente, por ora, o testemunho de Greene, para quem, na vastidão temporal, “os átomos vão aleatoriamente juntar-se numa variedade de configurações cada vez mais complexas, assegurando que, no caminho para a eternidade, ocasionalmente uma coleção vá coalescer em qualquer estrutura macroscópica – de bonecos de mola a automóveis Bentley”. (31)
Um detalhe importante, no entanto, não pode ser ignorado. É preciso atentar para as particularidades dos ambientes em que os organismos sujeitos à seleção natural estão inseridos. Num oceano de partículas em equilíbrio térmico, a emergência fortuita de um cookie orgânico é facilmente concebível; trata-se, inclusive, de uma predição do modelo cosmológico da inflação eterna: “Em alguns [mundos], seus maiores temores a respeito de si mesmo, de sua família e da vida na Terra estão concretizados”. (32) Num ecossistema como os da Terra, no entanto, há, prima facie, obstáculos ao surgimento de cookies orgânicos. Assim como olhos funcionais em ambientes trevosos são uma exuberância custosa, a conjunção da imortalidade com a ocorrência de tormentos inextinguíveis seria custosa do ponto de vista do fitness biológico. Lucrécio já havia notado, por sinal, que a seleção natural é sensível à complexidade das relações que existem entre os seres vivos: os animais domésticos, por exemplo, sobrevivem e se reproduzem graças ao contato com os seres humanos. (33) Assim, embora os cookies sejam um magnífico símbolo do argumento dos horrores (uma fórmula sintética e manejável), tomo a decisão de falar deles somente quando abordo a versão especificamente cartesiana desse argumento – aquela que, evidentemente, não leva em conta a contribuição darwiniana à teoria da seleção natural. E a razão é que o processo que dá origem a um cookie orgânico é mais semelhante à seleção lucreciana do que à darwiniana. (34)
Seja como for, o fato é que não são poucas as monstruosidades oriundas do processo descoberto por Darwin. Assim como o ar blasé de um spinozista logo se converte em canalhice quando confrontado com episódios como os descritos por Ivan Karamázov, (35) não há bucolismo que possa se justificar perante o sofrimento causado pela distrofia muscular e por um sem-número de outros eventos genéticos.
Ao analisar os fenômenos disteleológicos resultantes da seleção natural, Michael Tooley formula a interrogação que, em essência, está no fulcro do argumento dos horrores: “Por que deixar as coisas à mercê de um processo sem orientação moral que teve, como seria de esperar, vários resultados maus?”. (36) Em favor de Tooley, podemos mencionar os seguintes exemplos: nos vertebrados, as células fotorreceptoras da retina estão voltadas para o lado de dentro, oferecendo seus traseiros para os fótons incidentes (cefalópodes têm olhos mais bem construídos); o apetite por gordura e açúcar viceja na atual situação de abundância; a doença de Huntington, mal lento e excruciante, costuma se manifestar depois da idade em que um indivíduo pôde gerar descendentes (ela se encontra, assim, entranhada em linhagens que não são retidas pela seleção natural).
Meu foco, no entanto, é um pouco diferente do de Tooley. O argumento dos horrores não versa sobre os tipos de males que tradicionalmente mantêm ocupados os proponentes de teodiceias, mas sobre males hiperbólicos: com efeito, o mais espetacular dos glitches oriundos da seleção natural é capaz de empalidecer a construção invertida da retina e as piores monstruosidades já atribuídas à insensatez da natureza. “Que demônio ou que bruxa poderia chegar aos pés de Átila, cujo sangue corre em minhas veias?”. (37)
A ilusão colossal
A fé nos sentidos – “vejo o mundo como ele é” –, o último ídolo a cair sob as marretadas da crítica materialista. Versão confortável de materialismo, cosmovisão plácida, teodiceia naturalista que não põe em dúvida a correspondência entre as ideias e as coisas. O materialista moderno aprendeu a ver disteleologias na natureza, tomou consciência de órgãos e inclinações desajustados, descobriu o caráter nefário do apêndice vermiforme, a construção invertida da retina, o apetite destrutivo por gordura e açúcar, as carcaças viróticas de infecções ancestrais que continuam a ser zelosamente copiadas em nosso DNA – descobriu tudo isso, certamente, mas, ainda imbuído de veleidades de teodiceia, ainda contaminado por visões mais ou menos idílicas e românticas de natureza, refreia sua teorização quando ela caminha em direção a um corolário catastrófico. A correspondência entre as ideias e a realidade, assegurada nos limites de um darwinismo radical? Ocasionalmente, Nietzsche tem insights que merecem a atenção dos filósofos:
Somos injustos com Descartes quando consideramos frívolo seu recurso à credibilidade divina. De fato, somente se admitimos um Deus moralmente semelhante a nós podem a “verdade” e a busca da verdade ser algo significativo e promissor. Posto de lado tal Deus, pode-se perguntar se ser enganado não é uma das condições da vida. (38)
Em The Case Against Reality, livro publicado em 2019, o cientista cognitivo Donald Hoffman procura dar solidez científica a uma das teses que compõem a base do argumento darwiniano dos horrores. A conclusão de Hoffman é audaciosa e radicalmente contraintuitiva: “Espaço, tempo e objetos físicos não são realidade objetiva. Eles são simplesmente o mundo virtual gerado por nossos sentidos para nos auxiliar no jogo da vida”. (39) Não é meu propósito provar, no entanto, que o mundo dos corpos não existe fora da mente, já que o argumento darwiniano dos horrores pode funcionar com base numa alegação mais modesta: o que diríamos de uma linha de montagem automatizada (como as que se veem em fábricas de automóveis) que estivesse sujeita a um comportamento catastrófico? (40) O que diríamos, por exemplo, de um sistema automatizado que pudesse eventualmente produzir um cookie infernal? Se acidentes como o de Chernobyl fossem prováveis, a viabilidade das usinas nucleares não estaria impugnada?
“Depois, no entanto, muitas experiências arruinaram pouco a pouco toda a fé que eu depositara nos sentidos”. (41) Hoffman e seus colaboradores realizaram experimentos com simulações computacionais e constataram que a seleção natural atua invariavelmente como um análogo impensante do demônio cartesiano: organismos digitais competem entre si, prosperam aqueles cujos sentidos não são janelas para o mundo. (42) Ora, é pouca coisa, um ecossistema virtual que mostra a ação de uma fábrica natural de ilusões? Não estamos convencidos? O cético deverá mostrar que há uma diferença fundamental entre os organismos digitais de Hoffman e uma população de ciclídeos de um lago africano. Do contrário, é lícito admitir que as simulações de Hoffman equivalem às luas jupiterianas descobertas por Galileu: a observação de Júpiter, um sistema solar em miniatura, não prova que o modelo copernicano é verdadeiro; nem mesmo a descoberta de planetas extrassolares é capaz de por si só decidir a questão; mas não é difícil perceber que tais observações estiolam a hipótese geocêntrica. Do mesmo modo, imaginemos que, no jardim do Éden, cães evoluam de lobos; imaginemos, talvez, que Adão, munido de um microscópio, assista ao surgimento espontâneo e mecânico de protozoários: que aspecto assume o trabalho criativo de Deus?
Júpiter no seio do cosmo geocêntrico; a evolução darwiniana no jardim do Éden; com tais imagens presentes no espírito devemos abordar as simulações de Hoffman. Diante de ecossistemas virtuais em que a seleção natural faz as vezes do demônio cartesiano, diante de robozinhos que sobrevivem e se reproduzem graças a percepções ilusórias, qual deve ser nossa opinião? Estamos longe de admitir que a ilusão colossal é um resultado provável da seleção natural? Que tipo de Deus permitiria, aliás, que sua criação apresentasse pequenos nichos em que, sob os olhos do pesquisador, a seleção natural produz um efeito tão desconcertante? Uma divindade interessada na integridade da crença no modelo geocêntrico poria luas em torno de Júpiter?
Considerando-se as formas de vida que podem eclodir em mundos possíveis (algumas certamente são bastante exóticas), o desafio, na verdade, não é imaginar a ocorrência do cenário de Hoffman, mas a não ocorrência. Seria muita falta de imaginação, beirando o hebetismo, supor que, por exemplo, um substrato físico bidimensional (como o modelado pelos teóricos do Universo holográfico) não poderia segregar uma interface sensorial como a nossa. Convém lembrar aqui, assim, o romance Planolândia, publicado em 1884 por Edwin Abbott. Abbott descreve a vida dos habitantes de um mundo bidimensional – triângulos, quadrados, pentágonos e outros polígonos –, os quais são obrigados a enxergar apenas linhas retas e variações de brilho.
Temos aqui um mundo possível, o qual sequer violenta profundamente a ontologia do senso comum (na teoria da gravidade quântica, por exemplo, o espaço não existe como uma realidade fundamental; Abbott é bem mais conservador). Nada nos impede, assim, de pensar que a implementação do algoritmo darwiniano no substrato físico descrito por Abbott poderia resultar em representações tridimensionais que favorecem o fitness dos organismos. O algoritmo darwiniano, afinal, é indiferente à natureza do substrato em que ele opera, e um bom exemplo dessa indiferença é o fato de que Lee Smolin empregou o princípio da seleção natural para explicar a gênese de universos. (43)
É hora de abordar a questão com candura: há mundos possíveis em que a seleção natural dá origem a ilusões colossais. Ainda que não seja possível provar que o espaço e o tempo são exclusivamente subjetivos, permanece sendo verdade que a seleção natural é um processo perigoso. Uma situação análoga seria o seguinte cenário hipotético: com base em certas evidências, descobrimos que nosso Universo dependeu de uma mão criadora; ao mesmo tempo, compreendemos que um universo semelhante ao nosso pode provir de um processo natural.
A versão darwiniana do argumento dos horrores depende da alegação de que a seleção natural é um processo eminentemente perigoso, e a prova dessa alegação depende unicamente do fato de que há modelos teóricos e simulações computacionais em que a seleção natural é causa de ilusões colossais. Trata-se de uma evidência sólida? Penso que sim. Basta pensarmos num caso concreto: o substrato físico bidimensional concebido pelos físicos que trabalham com o princípio holográfico é uma entidade plenamente possível; logo, que dificuldade haveria em se pensar que o sucesso reprodutivo de certos organismos bidimensionais poderia estar vinculado à ocorrência de percepções tridimensionais? Em nosso mundo, com efeito, mutações genéticas conferiram a alguns indivíduos o dom da sinestesia. Há, por exemplo, indivíduos que percebem a forma, a textura e a temperatura dos sabores, como se se tratasse de sensações tácteis; ora, a depender de circunstâncias contingentes, os genes responsáveis por essa interface sensorial poderiam tornar-se comuns (uma pessoa que se relaciona tatilmente com os sabores pode ser um excelente chefe de cozinha, para não mencionar outras possibilidades).
Júpiter no seio do cosmo geocêntrico, a evolução darwiniana no jardim do Éden: creio que minha tese foi provada com suficiente rigor. A evolução por seleção natural, uma espécie de linha de montagem automatizada, é um processo eminentemente perigoso. A evolução da sinestesia, as simulações computacionais de Hoffman e a implementação do algoritmo da seleção natural num substrato bidimensional são elementos que bastam para impugnar a adequação teológica da teoria de Darwin. O busílis consiste em compreender que o aumento do fitness não está comprometido com uma idílica necessidade de ajustar as ideias à estrutura do mundo objetivo; felizmente, nossa compreensão é auxiliada quando pensamos na abundância de exemplos de representações utilitárias que mascaram a realidade: o símbolo da radioatividade nada revela sobre a estrutura do mundo quântico; um ponto luminoso na tela de um sonar não se assemelha a um torpedo inimigo; os ícones do desktop omitem transistores, tensões elétricas e campos magnéticos. (44)
Descartes já havia notado que as sensações, embora biologicamente úteis, não nos informam sobre a essência dos corpos. (45) Preciosa intuição. De fato, que semelhança há entre a dor que sinto e a seca geometria do objeto que a provoca? No entanto, está fora de dúvida a utilidade vital das dores. Já há tempos, desde Galileu, aprendemos a digerir o caráter subjetivo dos qualia; já há tempos estamos habituados a dimensionar o abismo que medeia entre o vermelho percebido e as propriedades de uma onda eletromagnética. Seria preciso agora admitir que a idealidade do mundo corpóreo é tão provável quanto a derivação da realidade do sistema heliocêntrico a partir das luas de Júpiter.
Estratégia alternativa de argumentação
Ainda que o argumento elaborado na seção anterior fosse falso, seria possível mostrar que nossa ontologia é efetivamente determinada por um sucedâneo do idealismo; consequentemente, ainda que a seleção natural não fosse um mecanismo eminentemente perigoso, seria possível mostrar que não há um Deus que se opõe à existência da ilusão colossal. O ponto é simples. Se provamos que um sucedâneo do idealismo determina nossa ontologia, anulamos a teodiceia cartesiana; em outras palavras, cumprimos as condições ateológicas estipuladas por Stewart Shapiro: “Quando Deus criou o mundo, ele plantou evidências que iludem a mente racional. [...] Deus plantou evidências da evolução, ou da existência de estrelas distantes mais anos-luz de nós do que o número de anos desde a criação”. (46) Trata-se de um problema grave. Se Deus é o criador remoto do mundo, e se um sucedâneo do idealismo é verdadeiro, há razões seguras para pensarmos que Deus é enganador.
Na mecânica quântica, as propriedades dos objetos não existem independentemente dos observadores. Apresso-me em esclarecer que, em conformidade com a maioria dos físicos, admito que as funções de onda podem ser colapsadas por quaisquer objetos que interagem com os sistemas quânticos, e não apenas por consciências. Assim, Bezerra e Orsi explicam que um fóton “não tem posição precisamente definida antes que seja observado”, (47) mas acrescentam que “a colisão da partícula de luz com um grão de poeira cósmica representa uma ‘observação’ tão válida quanto a colisão dessa mesma partícula com a retina de um olho humano”. (48) Agora, posto isto, a questão que surge é a seguinte: por acaso um mundo cuja população de observadores quânticos fosse altamente diversificada (o caso de nosso mundo real) seria essencialmente diferente de um mundo possível cuja população de observadores quânticos fosse menos diversificada? Pensemos assim: os idealistas quânticos restringem a condição de observadores a seres humanos ou a animais sencientes. Há, nesse caso, uma população relativamente diversificada de observadores, a qual é composta unicamente de pessoas de variados feitios (homens, mulheres, crianças, adultos e idosos), nas propostas mais restritivas, ou inclui mamíferos, répteis, aves e até mesmo peixes e outras formas de vida menos complexas, nas propostas mais liberais. (49) Ora, e se, em nosso mundo, a população de observadores quânticos é ainda mais abrangente e inclui seres inanimados? Que diferença essencial separa tais modalidades de relacionismo? A existência de vida psíquica, poderão dizer. No entanto, tendo-se em vista o propósito da presente argumentação, trata-se de uma diferença relevante? O argumento que proponho é simples e direto: se não há um Deus que se opõe à modalidade inclusiva de relacionismo que efetivamente caracteriza nossa ontologia, então não há um Deus que se opõe à ilusão colossal que é inerente à modalidade restritiva de relacionismo; logo, não há um Deus que responde aos anseios existenciais da humanidade, a não ser que um enganador possa cumprir tal requisito.
Um sucedâneo do idealismo vigora em nosso mundo real. Tal fato manifesta-se de modo esplendente numa variação do experimento da fenda dupla, o experimento da escolha retardada (delayed-choice), proposto inicialmente pelo físico estadunidense John Wheeler em 1978. Como não quero dar a impressão de que incorro em especulações aventurosas, e como não gostaria de ver a causa do ateísmo associada com o charlatanismo quântico, não multiplicarei palavras de minha própria autoria. A discursividade não raro acoberta a carência de conteúdo. Em vez disso, passarei a bola, por assim dizer, e citarei declarações de autoridades da física. Os descontentes deverão, assim, pelejar contra os testemunhos abaixo, bem como contra inúmeros outros de igual teor.
Stephen Hawking e Leonard Mlodinow:
O fato de que o passado não tem uma forma definida implica que observações que fizermos de um sistema no presente afetam o seu passado. Isto é assinalado de um modo bastante dramático por um tipo de experimento concebido pelo físico John Wheeler, chamado experimento de escolha retardada. [...] Experimentos de escolha retardada resultam em dados idênticos aos obtidos quando se decide coletar (ou não) a informação qual-trajetória pela observação das próprias fendas. Mas nesse caso a trajetória percorrida por cada partícula – isto é, o seu passado – é determinada bem depois de ela ter passado pelas fendas [...]. (50)
John Gribbin:
Podemos esperar até que o fóton tenha passado pelas duas fendas, e só depois decidir se criamos um experimento em que ele atravessou uma única fenda ou ambas ao mesmo tempo. Nesse experimento de escolha retardada, algo que fazemos agora exerce uma influência irrevogável sobre o que podemos dizer do passado. A história, pelo menos para um fóton, depende de como escolhemos realizar uma medição. (51)
O passado, em suma, não existe independentemente das medições. Conclusão momentosa, desconcertante, portadora de uma consequência ímpia. Wheeler chega a propor uma versão cósmica do experimento da escolha retardada, a qual revela com ainda mais nitidez o fato de que nosso mundo é caracterizado por um sucedâneo do idealismo: nessa versão, “as partículas envolvidas são fótons emitidos por poderosos quasares a bilhões de anos-luz de distância de nós”. (52) Causa estarrecimento saber que um sucedâneo do idealismo é verificado no experimento da fenda dupla, e sobretudo saber que o passado remoto de uma partícula é construído por observações realizadas no presente. De acordo com Wheeler, “a maior parte do Universo consiste de imensas nuvens de incerteza que ainda não interagiram com um observador consciente ou mesmo com um bocado de matéria inanimada”. (53) É cientificamente informada, portanto, a tese de que o mundo contém regiões ancestrais em que o passado ainda não ocorreu, o que equivale a dizer que a ciência moderna corrobora o cenário (tradicionalmente identificado com o idealismo) em que os fósseis (no caso, os de partículas) são gerados por observadores situados no presente. Outrossim, é cientificamente informada a ideia de que o teísmo é desmentido pelas características do mundo empírico.
Como eu disse há pouco, o experimento da escolha retardada é a manifestação mais esplendente da variedade de relacionismo que define nossa ontologia. No entanto, se tudo o que se diz do caráter dependente do passado for reputado falso, ainda poderemos argumentar que os experimentos tradicionais da mecânica quântica fundamentam um sucedâneo do idealismo. Trata-se de compreender aquilo que o físico Victor Stenger expressa com as seguintes palavras: “Uma quantidade física não tem um valor definido na física quântica convencional até que ela seja medida”. (54)
Há, de fato, uma interpretação determinista da mecânica quântica, proposta pelo físico americano David Bohm na década de 1950. A teoria de Bohm, chamada de teoria das variáveis ocultas, transfere o atual indeterminismo quântico para a esfera da subjetividade humana (a qual difere, em grau, da supermente do demônio de Laplace). No entanto, como explica Stenger, a teoria de Bohm não tem sucesso quando procura prever o resultado de eventos quânticos individuais. Ademais, a teoria requer conexões superluminais (superiores à velocidade da luz) através do Universo que violam os princípios da teoria da relatividade especial, além de assumir a existência de forças subquânticas que jamais foram detectadas. Trata-se, em suma, de uma teoria impopular na comunidade científica. (55)
Podemos agora combinar os resultados obtidos até aqui. Não há um Deus contrário ao sucedâneo quântico do idealismo; logo, é lícito concluir que não há um Deus contrário à existência de um mundo possível em que o idealismo é verdadeiro. (Com efeito, a existência real de tigres siberianos não mostra a inexistência de um Deus que se opõe à existência de outras subespécies de tigres?) Consequentemente, podemos sustentar que não há um Deus que se opõe ao cenário possível em que o algoritmo darwiniano dá origem a uma ilusão colossal.
Na seção anterior, vimos que o algoritmo darwiniano poderia ser implementado numa película bidimensional, gerando uma interface sensorial como a nossa. (Sou conservador ao trabalhar com a ideia de um substrato físico bidimensional. Há propostas em que o espaço é uma realidade emergente.) Agora, com base na mecânica quântica, aprendemos que é cientificamente informada a tese de que nossa ontologia já é caracterizada por um sucedâneo do idealismo. Nós obtemos, portanto, uma salutar redundância probatória, na qual o cenário da monstruosidade cognitiva é sustentado por duas linhas argumentativas independentes. Daí a seguinte aritmética: se o modelo de Hoffman é derrubado, nada garante que o sucedâneo quântico do idealismo também o seja, e vice-versa. Ademais, se o idealismo de Hoffman gera desconfiança (ele costuma gerar muito mais desconfiança do que o sucedâneo quântico do idealismo), é possível amolecer a resistência a ele por meio da seguinte estratégia: damos por assentado o sucedâneo quântico do idealismo, de modo que, para refutar o argumento dos horrores, nosso oponente é obrigado a impugnar a interpretação standard da mecânica quântica; e então mostramos que, por pequena que seja sua plausibilidade, o modelo de Hoffman tem a capacidade de salvar os fenômenos. Uma vez instalado um sucedâneo do idealismo, não é custoso admitir que os fenômenos realmente observados em nosso mundo podem ser explicados por um processo ao qual se atribui a geração de percepções ilusórias, ainda que tal processo seja alvo de desconfiança.
Um crítico pode alegar que eu me esqueço de uma interpretação alternativa da mecânica quântica, a interpretação dos muitos mundos de Hugh Everett, segundo a qual os fenômenos quânticos são explicados por meio da proliferação luxuriante de mundos paralelos. No entanto, a interpretação de Everett, além de pôr uma monstruosidade cognitiva (e ontológica) ainda maior do que a posta pelo sucedâneo quântico do idealismo, sequer resolve o problema que incomoda os detratores do relacionismo. Se cada ato de medição é acompanhado da criação de uma realidade paralela, permanece sendo verdade que a fatia do real que ocupamos é caracterizada por um sucedâneo do idealismo.
A mecânica quântica fornece, portanto, um meio seguro de tornar palatável o idealismo de Hoffman. É violenta a constatação de que as partículas não existem independentemente das observações, ainda que seus estados possíveis sejam atualizados em dimensões paralelas, e tal constatação é consistente com os resultados que Hoffman atribui ao algoritmo darwiniano. Se uma bomba atômica é lançada por um avião B-29, por um B-50 ou por um disco voador, o efeito é o mesmo. Assim, já que estamos mergulhados num mundo em que os objetos microscópicos inobservados são nuvens de probabilidade (já que estamos, em outras palavras, efetivamente mergulhados num desastre cognitivo de natureza atômica), podemos cultivar com carinho um toy world darwiniano em que um substrato físico exótico engendra uma interface sensorial que não corresponde à realidade.
Na física contemporânea não há escassez de modelos que empregam substratos exóticos. Além da já citada película bidimensional que segrega o Universo holográfico, nós temos, por exemplo, os estados quânticos incorpóreos das cosmogêneses de Alex Vilenkin (56) e Lee Smolin, (57) bem como as nove dimensões espaciais da teoria das cordas. (58) Para construir um toy world hoffmaniano que salva os fenômenos quânticos observados em nosso mundo, precisamos apenas imaginar um cenário evolutivo comparável à relação que existe entre o estofo de um computador (transistores, diodos, correntes elétricas etc.) e os ícones do desktop. Está fora de dúvida, ao que me parece, que, num substrato físico análogo ao miolo de um computador, a seleção natural favoreceria as interfaces sensoriais capazes de simplificar a relação com o mundo objetivo; está fora de dúvida, portanto, que o modelo de Hoffman tem o poder de salvar os fenômenos quânticos que fundamentam um sucedâneo do idealismo.
Monstruosidade cognitiva
A julgar pelas declarações de autores como Amit Goswami, Deepak Chopra e Robert Lanza, o idealismo quântico é frequentemente apresentado sob uma aura piedosa; ademais, é notória a tranquilidade com que o idealismo filosófico costuma ser acolhido por pessoas de ânimo religioso (o caso de Berkeley é particularmente ilustrativo). Meu objetivo nesta seção é mostrar que o idealismo darwiniano (a redução do mundo corpóreo a uma interface sensorial garantidora de fitness) não é compatível com a crença num Deus benévolo.
Minha argumentação tem cariz cartesiano; aceito de bom grado a tese de que a hipótese idealista é incompatível com a existência de um Deus veraz. Descartes, porém, considera que o fenômeno disteleológico hipotético seria a existência de uma propensão enganosa à crença na realidade dos corpos. (59) A via cartesiana é boa, não nego que a existência de instintos disteleológicos é um forte argumento contra a possibilidade de uma teodiceia; não nego, consequentemente, que o argumento original de Descartes é suficiente para dissolver a anodinia que não raro acompanha a recepção do idealismo. A via que desenvolverei, no entanto, é outra. Considero que as evidências do passado profundo da Terra e do Universo, acumuladas nos últimos duzentos anos, são persuasivas o bastante para mostrar que a hipótese idealista só é conciliável com a existência de um Deus enganador.
É preciso ensinar a humanidade a temer a hipótese idealista. “Reúne este povo, e os farei ouvir as minhas palavras, a fim de que aprenda a temer-me todos os dias que na terra viver e as ensinará a seus filhos”. (60) A meu ver, isso pode ser feito, por exemplo, mediante a argumentação elaborada por Quentin Meillassoux em Après la finitude. Meillassoux encapsulou no conceito de fóssil ancestral (archifossile) a tensão que existe entre o idealismo e a interpretação honesta dos dados que atestam a antiguidade do cosmo. De acordo com o filósofo francês, o fóssil ancestral é um objeto que indica de modo extremamente persuasivo a existência de uma época absolutamente alheia a qualquer criatura senciente. (61)
Fósseis em geral; a radiação de micro-ondas remanescente do big bang; a observação de sistemas solares em formação em Órion: diante da massa de evidências que constitui o fóssil ancestral, a afirmação do idealismo pode ser tudo, menos anódina. É interessante notar, aliás, algumas nuances particulares do mundo dos fósseis, as quais sugerem com requintes artísticos a existência de um mundo anterior ao surgimento da consciência. Com efeito, os precursores dos sistemas nervosos deixaram marcas no registro fóssil. Os primeiros olhos da biosfera terrestre estão claramente conectados a uma infinidade de trâmites que ocorreram na grande noite da inconsciência ancestral. Daí a conclusão que me parece inescapável: se o idealismo deve ser harmonizado com a crença em Deus, Deus usou de arte e requinte para produzir evidências de um passado que não existiu.
Malebranche pensou poder defletir o argumento do mal com a tese de que os animais são máquinas incapazes de sofrer. (62) De fato, a estrutura do mundo empírico não é indiferente para a teologia. No caso que ora nos ocupa, o argumento dos horrores poderia ser defletido mostrando-se que a vida não proveio de um processo criativo torpe (o darwiniano), ou, então, mostrando-se que as partículas se comportam de modo clássico.
No ponto em que estamos, basta justapor, sem esforço verbal, sem multiplicação de palavras tendenciosas, as peças que encontramos no caminho: o quadro ateológico desponta naturalmente. De um lado, temos as confissões de teístas que, como William Dembski, admitem que a existência de marcas ilusórias de ancestralidade seria intolerável do ponto de vista teológico: “Os raios de luz que Deus criou independentemente das estrelas (e que aparentemente saem delas) projetam na Terra uma história do cosmo que jamais ocorreu de fato. [...] É difícil, a meu ver, identificar um tal Deus com um Deus veraz”. (63) Do outro lado, temos a adequação empírica do modelo de Hoffman e a solidez da interpretação standard da mecânica quântica; temos, inclusive, algumas expressões catastróficas do fato de que as propriedades dos objetos quânticos não existem independentemente das medições: de acordo com Stenger, “Para tornar [o experimento da fenda dupla] ainda mais assombrado, podemos configurá-lo de modo que a decisão de medir uma onda ou uma partícula é tomada depois de o objeto deixar a fonte. Tal fonte pode ser a luz de uma galáxia situada a 10 bilhões de anos-luz”. (64)
A bem da verdade, é possível argumentar que a totalidade do mundo é dependente de uma comunidade democrática de observadores (que inclui não somente os seres sencientes): vimos que, de acordo com Wheeler, “a maior parte do Universo consiste de imensas nuvens de incerteza que ainda não interagiram com um observador consciente ou mesmo com um bocado de matéria inanimada”. (65); ora, é também verdade que, a crermos na cosmologia quântica, o Universo inicialmente existiu como uma nuvem de probabilidade (a produção de um big bang por um ato de observação só não é tão vistosa quanto a de um coprólito de tiranossauro); e acresce que, se as mutações orgânicas são oriundas de eventos quânticos, a totalidade da biosfera terrestre foi constituída por uma multiplicidade de observações. (66)
Último recurso
Como último recurso, alguns teístas parecem dispostos a admitir que o cenário da ilusão colossal poderia ser justificado por razões recônditas. Na Meditação quarta, por exemplo, o teísmo cético é introduzido como uma cláusula de escape: “Não me admira que eu não compreenda as razões de algumas ações de Deus”; (67) uma cláusula de escape, pois, ainda que não fosse possível elaborar uma teodiceia positiva, Descartes diria que nosso intelecto limitado não nos permitiria afastar a hipótese teísta. Ademais, cumpre notar que uma posição aparentada à de Descartes goza atualmente de popularidade, sendo defendida por filósofos como Michael Bergmann e William Alston.
Em se tratando do cenário da ilusão colossal, o teísmo cético pode ser impugnado por meio de duas estratégias. A primeira consiste simplesmente em citar testemunhos autorizados. Como vimos, pensadores como Descartes, Richard Carrier, Stewart Shapiro e William Dembski mostram-se avessos à possibilidade de conciliar o teísmo com a hipótese do ilusionismo desbragado. São particularmente significativos, neste âmbito, os testemunhos de grandes personagens teístas: se um Tomás de Aquino declara que um Deus bondoso não poderia ser o criador de um mundo ilusório, temos boas razões para pensar que a confirmação da hipótese idealista deixaria o teísmo em maus lençóis.
A segunda estratégia, por sua vez, baseia-se em princípios. O que ocorre é que a existência de sinais enganosos de ancestralidade constituiria uma ilusão demasiadamente vultosa: uma catástrofe cognitiva incomensurável. Admitindo-a, o teísta cético não mais estaria em condições de rechaçar a hipótese solipsista e a alegação de que a revelação cristã foi uma fraude perpetrada por Deus ou com o consentimento de Deus. O teísta cético, em suma, está diante da tarefa impossível de conciliar a evolução darwiniana (um processo criativo capaz de salvar os fenômenos de um mundo idealista) com a existência de um Deus que revela uma mensagem digna de confiança; o teísta cético, em outras palavras, deve oferecer princípios para justificar a distinção entre duas teses: a de que Deus, por meio da evolução, produziu olhos que estão conectados a precursores que jamais existiram; e, de outro, a ideia de que Deus enganou a humanidade por meio dos fenômenos registrados na Bíblia.
Sirvo-me aqui do argumento elaborado por Erik Wielenberg em Divine Deception. De acordo com Wielenberg, o teísmo cético põe em perigo a credibilidade da proposição segundo a qual “todos os que creem em Jesus terão uma vida eterna”. (68) Considero que essa tese está bem fundamentada, sobretudo quando levo em conta o fato de que nenhum Deus se opôs à tragédia cognitiva que efetivamente nos acomete: mais uma vez é preciso ter em mente que o Universo já foi um glóbulo infinitesimal (uma esfera de raio igual ao comprimento de Planck), e que os objetos quânticos inobservados existem apenas como nuvens de probabilidade. Porém, não seria melhor encarar um adversário mais forte, a saber, a hipótese deísta? Afinal de contas, o teísmo vem sendo amplamente rejeitado como uma ninharia teórica desde o século 18, e a própria pluralidade de revelações religiosas concorrentes já é suficiente para indicar que a eliminação do teísmo não é um problema filosófico de grande monta (não há muitos filósofos levando a sério, por exemplo, o Livro de Mórmon). Não estaríamos, assim, alvejando um bibelô filosófico com uma bomba atômica?
A hipótese deísta certamente é mais sólida. Como ela se comporta frente à tese de que o único Deus consistente com os dados empíricos é um Deus que não se opõe à hipótese idealista? A alternativa mais óbvia que encontramos para atacar a teodiceia deísta (69) é a constatação de que um deísta se veria em grande embaraço se tivesse de mostrar que o cenário da ilusão colossal é mais palatável do que a hipótese solipsista. Ora, o fato é que a hipótese solipsista é rejeitada por virtualmente todos os indivíduos simpáticos à religião. É excessivamente oneroso o cenário em que a existência dos outros indivíduos está reduzida a uma película fenomênica. Ao mesmo tempo, carece de toda verossimilhança a tentativa de mostrar que a irrealidade do passado profundo do cosmo é mais condizente com a bondade divina do que a irrealidade das outras consciências.
Bibliografia
ABBOTT, E. A. Flatland. Cambridge: Cambridge University Press, 2010.
ARIEW, R. Censorship, Condemnation, and the Spread of Cartesianism. In: DOBRE, M.; NYDEN, T. (Ed.). Cartesian Empiricisms. Dordrecht: Springer, 2013.
BEZERRA, D.; ORSI, C. Pura picaretagem. São Paulo: Leya, 2013.
Bíblia sagrada. Barueri: Sociedade Bíblica do Brasil, 2009.
CARRIER, R. Sense & Goodness Without God. A Defense of Metaphysical Naturalism. Bloomington: Autor House, 2005.
COYNE, J. A. Faith vs. Fact. Nova York: Penguin, 2015.
DESCARTES, R. Œuvres publiées par Charles Adam et Paul Tannery. Paris: Vrin, 1996.
DEMBSKI, W. The End of Christianity. Nashville: B & H, 2009.
DENNETT, D. C. A perigosa ideia de Darwin. Rio de Janeiro: Rocco, 1998.
DE VILLARS, M. La suite du Comte de Gabalis. Amsterdã: Pierre de Coup, 1715.
DOSTOIÉVSKI, F. Os irmãos Karamázov. São Paulo: Martin Claret, 2013.
GARBER, D. Descartes Embodied. Cambridge: Cambridge University Press, 2001.
GOSWAMI, A. Evolução criativa das espécies. São Paulo: Aleph, 2009.
GREENE, B. The Hidden Reality. Nova York: Vintage Books, 2011.
______. Until the End of Time. Nova York: Penguin, 2020.
GRIBBIN, J. In Search of Schrödinger’s Cat. Nova York: Bantam, 1984.
HAFER, A. The Not-so-intelligent Designer. Cambridge: The Lutterworth Press, 2016.
HAWKING, S.; MLODINOW, L. O grande projeto. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2011.
HOFFMAN, D. The Case Against Reality. Nova York: W. W. Norton, 2019.
LEIBNIZ, G. W. Philosophical Papers and Letters. Dordrecht: Kluwer, 1989.
LEWIS, T. Plato Against the Atheists. Nova York: Harper & Brothers, 1845.
LUCRÉCIO. De la nature. Paris: Charpentier, 1871.
MATHEW, S. Essays on the Frontiers of Modern Astrophysics and Cosmology. Nova York: Springer, 2014.
MALEBRANCHE, N. De la recherche de la vérité. Paris: Charpentier, 1842.
MEILLASSOUX, Q. Après la finitude. Paris: Éditions du Seuil, 2006.
MULLER, C. We Have Only Ourselves to Fear. Reflections on AI Through the Black Mirror of ‘White Christmas’. In: McSWEENEY, T.; JOY, S. Through the ‘Black Mirror’. Deconstructing the Side Effects of the Digital Age. Nova York: Palgrave Macmillan, 2019.
NAGASAWA, Y. Modal Panentheism. In: BUCKAREFF, A. A.; NAGASAWA, Y. (Ed.). Alternative Concepts of God. Oxford: Oxford University Press, 2016.
NIETZSCHE, F. Writings from the Late Notebooks. Cambridge: Cambridge University Press, 2003.
ONFRAY, M. Cosmos. Paris: J’ai Lu, 2015.
______. Décadence. Paris: Flammarion, 2017.
PALEY, W. Natural Theology. Oxford: Oxford University Press, 2006.
PLANTINGA, A.; TOOLEY, M. Conhecimento de Deus. São Paulo: Vida Nova, 2014.
RUSSELL, B. History of Western Philosophy. Londres: Routledge, 2004.
SADE, MARQUÊS DE. História de Juliette. Lisboa: Guerra e Paz, 2007.
SHAPIRO, S. Faith and Reason, the Perpetual War: Ruminations of a Fool. In: ANTONY, L. M. (Ed.). Philosophers Without God. Oxford: Oxford University Press, 2007.
SMOLIN, L. The Life of the Cosmos. Oxford: Oxford University Press, 1997.
______. Time Reborn. Boston: Houghton Mifflin Harcourt, 2013.
STENGER, V. J. Has Science Found God? Amherst: Prometheus, 2003.
______. Quantum Gods. Amherst: Prometheus, 2009.
STOKER, B. Drácula. São Paulo: Nova Cultural, 2002.
TEGMARK, M. Our Mathematical Universe. My Quest for the Ultimate Nature of Reality. Nova York: Vintage Books, 2014.
VILENKIN, A. Many Worlds in One. Nova York: Hill and Wang, 2006.
WIELENBERG, E. Divine Deception. In: DOUGHERTY, T.; McBRAYER, J. P. (Ed.). Skeptical Theism. New Essays. Oxford: Oxford University Press, 2014.
Website:
Darwin Correspondence Project (https://www.darwinproject.ac.uk/letter/DCP-LETT-13268.xml).
Notas (Clique pra voltar ao texto)
(1) Plato Against the Atheists, p. 361.
(2) Sense & Goodness Without God. A Defense of Metaphysical Naturalism, p. 288.
(3) “Lucrécio, quem, se minha memória não falha, fala em algum lugar de seu poema de setas solares”. Cf. Carta a Plempius, 3 de outubro de 1637, AT I 417 (grifo no original).
(4) V. J. STENGER, Has Science Found God?, p. 48.
(5) Time Reborn, pp. 228-229 (grifo no original).
(6) A. HAFER, The Not-so-intelligent designer, p. 115.
(7) “Fatalidade, acaso ou série contínua de eventos”. Cf. AT VII 21.
(8) Sense & Goodness Without God. A Defense of Metaphysical Naturalism, p. 172.
(9) “Demasiadamente grosseira e mecânica”. Cf. Carta de Fromondus a Plempius, 13 de setembro de 1637, AT I 406.
(14) A combinação do acaso com a seleção natural está claramente visível na seguinte passagem de Os meteoros: “As partículas que se juntam aos lados desse grão quase sempre se aplicam de comprido [...], mas, quanto àquelas que rolam contra seus ângulos, elas se arranjam aí mais facilmente em outro sentido”. Cf. AT VI 261.
(15) Apud R. ARIEW, Censorship, Condemnation, and the Spread of Cartesianism, p. 31.
(16) O leitor clarividente descobre que Descartes agrega algumas porções de carne ao esqueleto da filogênese: nos Princípios da filosofia, está implícito que os primeiros seres humanos saem de úteros que se formam na superfície da Terra (cf. AT VIII 99-100); em Os meteoros, a formação dos cristais de sal mobiliza soluções mecânicas que provavelmente são semelhantes às que presidiriam a filogênese: os cristais emergem dentro de células que catalisam a composição de arranjos (cf. AT VI 258-262).
(17) Descartes, no entanto, dedicou copiosas páginas à embriologia (duas obras: Primeiros pensamentos sobre a geração dos animais e A descrição do corpo humano). De onde vem, assim, a desproporção entre o esforço dispendido na compreensão da ontogênese e a apresentação lacônica da filogênese? Daniel Garber tem uma explicação: “Estou certo de que Descartes pensou que, na reprodução sexual (o desenvolvimento de um corpo vivo a partir de causas mecânicas), ele poderia encontrar pistas a respeito de como os corpos vivos originalmente surgiram na Terra por meio de causas mecânicas”. Cf. Descartes Embodied, p. 104.
(18) La suite du Comte de Gabalis, pp. 42-43.
(19) History of Western Philosophy, p. 270.
(21) Janeiro de 1680. In: Philosophical Papers and Letters, p. 273.
(22) Plato Against the Atheists, p. 362.
(24) B. GREENE, Until the End of Time, p. 378.
(25) Our Mathematical Universe. My Quest for the Ultimate Nature of Reality, p. 122.
(26) “Comigo sempre surge a dúvida horrenda de se as convicções da mente humana, que se desenvolveu a partir da mente dos animais inferiores, têm algum valor ou são em alguma medida confiáveis”. Cf. Carta a William Graham de 3 de julho de 1881. https://www.darwinproject.ac.uk/letter/DCP-LETT-13268.xml.
(27) C. MULLER, We Have Only Ourselves to Fear. Reflections on AI Through the Black Mirror of ‘White Christmas’, p. 103.
(28) História de Juliette, p. 272.
(30) Y. NAGASAWA, Modal Panentheism, p. 102.
(31) Until the End of Time, p. 299.
(32) B. GREENE, The Hidden Reality, p. 40.
(33) De la nature, Canto V, pp. 346-347.
(34) Admito que essa é uma decisão pragmática. Simplesmente (talvez, por uma razão meramente psicológica) não concebo com clareza o desenvolvimento de um cookie orgânico por meio da seleção darwiniana. Com respeito a esse ponto, portanto, declaro um non liquet e procedo à análise de um cenário catastrófico alternativo que não suscita o mesmo escrúpulo.
(35) F. DOSTOIÉVSKI, Os irmãos Karamázov, livro V, cap. IV.
(36) Conhecimento de Deus, p. 136.
(37) B. STOKER, Drácula, p. 37.
(38) Writings from the Late Notebooks, p. 26.
(39) The Case Against Reality, p. XV.
(40) “Processos automáticos frequentemente são, eles mesmos, criações de grande brilhantismo. Da posição vantajosa em que nos encontramos hoje, podemos ver que os inventores da transmissão e da porta automática não eram idiotas, e o gênio deles estava em ver como criar algo que pudesse fazer alguma coisa ‘inteligente’ sem ter que pensar. Cedendo a um certo anacronismo, poderíamos dizer que, para alguns observadores contemporâneos de Darwin, parecia ter ficado em aberto a possibilidade de que Deus tivesse feito Seu trabalho projetando um projetista automático”. Cf. D. C. DENNETT, A perigosa ideia de Darwin, p. 70.
(42) D. HOFFMAN, The Case Against Reality, cap. 4.
(44) D. HOFFMAN, The Case Against Reality, cap. 5.
(46) Faith and Reason, the Perpetual War: Ruminations of a Fool, p. 8.
(49) Amit Goswami é um físico quântico que defende um idealismo inclusivo: “A própria vida, na forma da primeira célula viva, é o primeiro observador”. Cf. Evolução criativa das espécies, p. 116.
(51) In Search of Schrödinger’s Cat, p. 210 (grifos do autor).
(52) S. HAWKING e L. MLODINOW, O grande projeto, p. 62.
(53) Apud S. MATHEW, Essays on the Frontiers of Modern Astrophysics and Cosmology, p. 155.
(55) V. J. STENGER, Quantum Gods, passim.
(56) Many Worlds in One, cap. 17.
(58) B. GREENE, The Hidden Reality, cap. 4.
(61) Après la finitude, p. 26.
(62) De la recherche de la vérité, livro 4, cap. XI, p. 357.
(63) The End of Christianity, pp. 66-67.
(65) Apud S. MATHEW, Essays on the Frontiers of Modern Astrophysics and Cosmology, p. 155.
(66) J. A. COYNE, Faith vs. Fact, p. 146.
(68) Divine Deception, pp. 245-247.
(69) A teologia natural de William Paley é um bom exemplo de teodiceia deísta: “As dobradiças nas asas de uma tesourinha e as articulações de suas antenas são tão finamente trabalhadas, que tudo se passa como se o Criador nada mais tivesse a fazer no mundo. [...] Não temos razão para temer, portanto, ser esquecidos, descurados ou negligenciados”. Cf. Natural Theology, p. 280.
